Sémiotique, phénoménologie et jeux de langage.* L’idée d’iconicité chez Peirce et Wittgenstein. 

Pierre Edouard Bour – ACERHP 

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La notion d’icône tient une place particulière dans la pensée de Charles Sanders Peirce. Correspondant à un mode d’être de la pensée (toute pensée étant de nature sémiotique pour Peirce), elle permet à Peirce de fonder sa théorie du signe sur une base phénoménologique. Non pas que tout signe soit une icône, mais, les caractères de l’icône étant la généralité et une forme d’indépendance ou d’autonomie sémiotique, il est nécessaire de fonder l’étude des différents types de signes sur une observation de la manière dont ces signes remplissent leur fonction en eux-mêmes et de manière générale. On replacera par conséquent la notion d’icône dans le cadre de la sémiotique de Peirce, et notamment de la fameuse triade icône-index-symbole. On étudiera alors la phénoménologie ou phanéroscopie décrite par Peirce, son rôle de science “pré-logique”, en mettant en évidence le rôle qu’y tient l’iconicité de la saisie des pensées.On tentera dans un deuxième temps de défendre la suggestion faite par Kuno Lorenz selon laquelle les jeux de langage chez Wittgenstein fonctionneraient comme des icônes au sens de Peirce. On expliquera en quoi les jeux de langage ainsi compris permettent à Wittgenstein de sortir de l’aporie du Tractatus, autrement dit de donner une signification positive et méthodique au “sich zeigen” du Tractatus. On soutiendra qu’à partir de ce point, une reconstruction pragmatique et sémiotique de la démarche de Wittgenstein est possible. On opposera ce faisant les visées (dans une certaine mesure) fondationnelle et catégorielle de Peirce à l’objectif de description et d’élucidation poursuivi par Wittgenstein.
Introduction.L’idée d’un rapprochement systématique des pensées de Peirce et de Wittgenstein n’est pas nouvelle. En France, l’une des premières occurrences de ce rapprochement est due à Jacques Bouveresse, dans son ouvrage de 1976, Le mythe de l’intériorité. A sa suite, plusieurs spécialistes de Peirce ou de Wittgenstein en France ont exploré ce champ d’investigation, et l’on lira avec profit, outre les pages de Jacques Bouveresse dans l’ouvrage susnommé, les articles consacrés par Christiane Chauviré ou Claudine Tiercelin à ce sujet. Le présent texte, outre les auteurs en question, se réclame d’une influence étrangère, celle du Professeur Kuno Lorenz, de l’Université de Sarrebruck, dont l’une des thèses fera l’objet de cet exposé. C’est son interprétation de la notion de jeu de langage et de son mode de fonctionnement qui est, sur la recommandation du Professeur Gerhard Heinzmann qui dirige mes travaux à l’Université Nancy 2, à l’origine de cette recherche. L’idée de Kuno Lorenz, telle qu’il l’énonce par exemple dans son article “La valeur métaphorique du mot “image” chez Wittgenstein” (in Wittgenstein et la philosophie aujourd’hui) est la suivante : on peut considérer que les jeux de langage de Wittgenstein fonctionnent comme des icônes au sens de Peirce. Je présente ici en introduction ce qui constitue la fin de mon exposé, en guise de justification systématique des développements plus directement théoriques et historiques qui vont suivre, concernant la sémiotique de Peirce, et la place que le concept d’icône y occupe. Je suivrai en effet la marche suivante : je commencerai par dégager les traits essentiels de ce concept, en m’aidant des distinctions effectuées par Peirce au sein de sa théorie des signes. Ces traits sont une forme de généralité et une autonomie sémiotique. Sur cette dernière idée, je montrerai que pour Peirce, il n’existe d’ailleurs pas d’icônes pures, c’est-à-dire de signes fonctionnant de manière purement iconique. Je m’attacherai dans un deuxième temps à examiner le rôle de l’iconicité dans la phénoménologie, ou phanéroscopie de Peirce, en précisant également la place de la phanéroscopie dans ce qu’on peut appeler le “système” de Peirce. La phanéroscopie est cette discipline qui consiste à décrire les traits formels des différents constituants de la pensée, étant entendu que, selon l’axiome de base de la sémiotique, “toute pensée est en signes”. Elle constitue une discipline pré-logique, en ce sens qu’elle ne fait pas intervenir de considérations de vérité quant à ce qu’elle décrit. Il me semble que, dès lors que l’on considère le lien existant entre la phénoménologie et la sémiotique, on est forcé de constater que la première est dans une large mesure “dégénérée” au sens de Peirce, puisqu’elle ne fait intervenir que de façon minimale les éléments symboliques qui sont pour Peirce les constituants d’une pensée philosophique pleine et entière. C’est précisément sur ces points, autour des notions d’iconicité, de symbole, mais aussi de la relation entre l’ordre du pragmatique et l’ordre du sémiotique, que peut s’articuler une comparaison entre Peirce et Wittgenstein, ou plutôt une lecture peircienne de Wittgenstein. Il me semble en effet que Wittgenstein renverse fondamentalement l’ordre de priorité entre icône et symbole, renversement dont je tenterai de trouver la source dans l’opposition établie dans le Tractatus entre ce que l’on peut dire et ce qui se montre. Lire la notion de jeu de langage au travers de ces oppositions parallèles permet, me semble-t-il, de créer une solution de continuité entre le Tractatus et les Recherches philosophiques. Mais cela suppose également, comme nous le verrons, d’intégrer à la notion de jeu de langage une dimension fondamentalement non-langagière, ou plutôt de reconnaître que tout jeu de langage doit être considéré, comme l’affirme Kuno Lorenz, sous deux aspects complémentaires : un aspect pragmatique et un aspect sémiotique. 

I. Eléments de sémiotique peircienne. 

La sémiotique occupe une place centrale dans l’oeuvre de Charles Sanders Peirce. Elle correspond à la logique, dans l’emploi que fait Peirce de ce terme en le distinguant de son emploi restreint, qui correspond à ce que nous entendons habituellement par “logique”, c’est-à-dire à la logique formelle. La logique en son sens sémiotique est définie par Peirce comme “la doctrine quasi-nécessaire ou formelle des signes” (CP 2.227). Ou dans un autre texte : “c’est la science des lois nécessaires de la pensée ou, mieux encore (la pensée se produisant toujours au moyen de signes), c’est la sémiotique générale qui traite non seulement de la vérité, mais aussi des conditions générales auxquelles les signes sont des signes (…), ainsi que des lois de la pensée.” Il importe de bien insister sur ce point que la sémiotique se présente comme une étude générale, ou pourrait-on dire, “pure”, des signes. Ce caractère d’une analyse logique doit s’entendre comme indépendante en droit d’une analyse de la pensée en termes psychologiques. L’axiome de base de la sémiotique de Peirce, exprimé dès 1868 dans Some Consequences of Four Incapacities, énonce que “nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes” (CP 5.265). Par conséquent, l’objectif de la sémiotique de Peirce, aussi bien que son statut, sont à la mesure du projet philosophique global de l’auteur : réaliser une analyse des produits de la pensée qui ne se situe pas dans une perspective psychologique. La position de Peirce par rapport à la psychologie est d’ailleurs assez paradoxale, dans la mesure où ce refus générique d’une approche psychologiste n’exclue pas le recours à certains résultats de la psychologie. Encore faut-il distinguer ici entre les tenants d’une psychologie de type introspectionniste, et ceux qui comme Fechner tentent au cours du XIXème siècle d’introduire une rigueur scientifique dans la discipline par le biais de méthodes expérimentales ayant pour prétention de garantir une certaine objectivité du savoir en psychologie. Par conséquent, la sémiotique ne peut être coupée de ce projet. Encore faut-il ajouter qu’elle ne vient pas assurer la réalisation de celui-ci isolément. La première étape qui fonde l’entreprise philosophique est précisément l’étape phénoménologique, même si, comme nous le verrons, il s’agira ici d’en donner une interprétation elle-même sémiotique. Au stade phénoménologique toutefois, la tâche du philosophe est de dégager un certain nombre de catégories, selon une optique somme toute classique d’un point de vue philosophique. Peirce en vient ainsi à distinguer entre trois catégories fondamentales, trois “modes d’être”, la priméité, la secondéité et la tiercéité. Pour résumer d’une manière grossière, la priméité est le mode de la qualité, de l’absolument évanescent, à tel point que l’indépendance de la priméité l’empêche d’une certaine manière d’être saisie, puisque sa saisie entraîne immédiatement la perte de son indépendance. Une manière de concevoir la priméité de façon conceptuellement satisfaisante est de la définir sur le mode de la possibilité. La secondéité est le mode de l’existence, de la résistance abrupte. C’est le mode privilégié du réel en tant que nous sommes en connexion directe avec lui, de manière quasi matérielle, bien que la secondéité ne se réduise pas au réel. Toute altérité, à quelque niveau que ce soit, relève de la secondéité. Du point de vue de l’évanescence, la secondéité est l’exact contraire de la priméité. La tiercéité est la catégorie de la médiation et de la représentation. C’est le mode de la loi, qui met en relation des éléments de la priméité et de la secondéité. Le schéma du processus sémiotique suit cette tripartition dans la mesure où l’on peut analyser le signe comme un premier, renvoyant à un second, son objet, et créant un interprétant, un troisième qui interprète le signe comme étant en relation avec l’objet. C’est bien là la définition que donne Peirce du signe, par exemple en CP 2.228 :CP 2.303 : [Un signe est] quelque chose qui détermine autre chose (son interprétant) à référer à un objet auquel lui-même réfère (son objet) de la même façon, l’interprétant devenant à son tour un signe, et ainsi de suite ad infinitum. Cette description vaut pour tout processus sémiotique, donc, en vertu de l’axiome de base de la sémiotique peircienne, pour tout processus de pensée :CP 5.265 : Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes.Mais au sein de la sémiotique, la triade catégorielle définit également une division technique suivant le champ de fonctionnement du signe. Peirce distingue ainsi entre une grammaire pure, qui étudie le signe en tant que signe, une logique, qui étudie le signe dans son rapport à l’objet, et une rhétorique pure, qui étudie le signe dans son rapport à l’interprétant. En ce sens, la triade icône-index-symbole n’est qu’une des trois triades de base de la sémiotique, représentées dans le schéma suivant : 

Il est tout-à-fait certain que Peirce a toujours accordé ses faveurs en intérêt et, partant, en nombre de pages, à la seconde triade. Mais il n’en reste pas moins que d’un point de vue strictement catégorial, et du point de vue de la logique interne des divisions peirciennes, la triade icône-index-symbole ne peut être considérée comme prééminente. Il est même clair que dans certaines perspectives, comme celle de la pragmatique, de la théorie des actes de langage, l’étude du signe par rapport à son interprétant acquiert un statut méthodologique beaucoup plus fondamental et fructueux. Et l’on imagine qu’un linguiste qui s’intéresse aux structures des langues naturelles pourra s’intéresser de près aux classifications de la grammaire pure. L’objet de cet exposé étant toutefois l’idée d’iconicité, je me limiterai ici à une étude de la deuxième triade. Avant de rentrer dans le détail, je dois préciser un point extrêmement important : plutôt qu’entre différentes sortes de signes, Peirce distingue entre différentes fonctions sémiotiques. Ces fonctions sont au nombre de trois : la fonction iconique, la fonction indiciaire et la fonction symbolique. C’est bien un certain nombre de modes de fonctionnement sémiotique, et non des classes de signes à proprement parler, que décrit Peirce. Que signifie alors cette distinction ? Peirce définit ainsi les trois types de fonctions :CP 2.247 : Une icône est un signe qui réfère à l’objet qu’il dénote principalement grâce à des caractères qui sont propres à cet objet, et que ce signe possède, exactement de la même façon, qu’un tel objet existe réellement ou non.L’icône pourrait être définie comme une image, elle représente un objet, mais sa ressemblance avec son objet importe assez peu. L’icône apparaît comme indispensable à la communication d’une information. Peirce affirme que “toute assertion doit contenir une icône ou un ensemble d’icônes, ou bien doit encore contenir des signes dont la signification n’est explicable que par des icônes.” (CP 2.278) L’icône est en fait le signe exprimant des qualités au cours de la prédication : CP 2.278 : L’idée que signifie l’ensemble des icônes (ou l’équivalent d’un ensemble d’icônes) contenues dans une assertion peut être appelée le prédicat de l’assertion. Peirce note en fait que “seule une possibilité est une icône, purement en vertu de sa qualité ; (…) mais un signe peut être iconique.” ( CP 2.276 )L’indice entretient un lien réel avec un objet individuel. Il attire notre attention sur l’objet, et constitue un signe “en connexion dynamique (…) et avec l’objet individuel d’une part et avec les sens ou la mémoire de la personne pour laquelle il sert de signe, d’autre part.” (CP 2.3O5) L’indice est indispensable à l’énonciation d’un fait singulier en ce sens que s’il n’y a pas d’indice, il ne peut y avoir que du général. L’indice n’est pas dans l’obligation d’être dans une relation de ressemblance avec son objet. Enfin :CP 2.292 : Un symbole est un representamen dont le caractère représentatif consiste précisément en ce qu’il est une loi qui déterminera son interprétant. Tous les mots, phrases, livres et autres signes conventionnels sont des symboles.On s’explique ainsi que la distinction que fait Peirce porte sur des fonctions sémiotiques : par exemple une icône pure ne peut exister. Elle est comprise comme signe, donc requiert un interprétant, donc un aspect symbolique. On voit également pourquoi la notion de ressemblance ne peut caractériser l’icône dans son mode de fonctionnement, puisque l’icône ne peut être indépendante des aspects symboliques du signe. La ressemblance suppose elle-même un cadre de comparaison, donc un cadre symbolique.Par conséquent c’est bien de différents aspects ou différentes fonctions des signes que parle Peirce. En ce sens, lorsque nous parlons d’icônes, c’est en fait à la notion d’hypoicône et de fonction iconique, d’iconicité que nous renvoyons : CP 2.276 : Mais un signe peut être iconique, c’est-à-dire peut représenter son objet principalement par sa similarité quel que soit son mode d’être. Si l’on désire un substantif, un representamen iconique peut être appelé une hypoicône.Dans les faits, il n’existe ni indices purs, ni icônes pures. Dans la mesure où chaque signe est interprété, intervient forcément un aspect symbolique. La notion d’iconicité renvoie bien à un type de fonctionnement sémiotique. Est iconique le signe qui fonctionne comme une icône. A proprement parler, aucun signe n’est donc une icône, pas plus qu’un indice. La question de l’iconicité, l’appréciation de l’iconicité d’un signe, en tant qu’elle est liée à une fonction sémiotique, dépend donc de l’aspect sous lequel nous considérons ce signe. Pourquoi alors la fonction symbolique est-elle la plus importante dans l’esprit de Peirce ? Il semble qu’il considère qu’elle assure à l’activité sémiotique son plus haut caractère logique. Si nous revenons à la définition première que nous donnions du processus sémiotique selon Peirce, nous pouvons dire que le symbole correspond, dans la triade icône-index-symbole, à l’interprétant dans la triade signe-objet-interprétant. Il est tout-à-fait essentiel que la semiosis, le processus sémiotique, fasse intervenir un interprétant : c’est lui qui assure la connexion entre l’objet et le signe. Une fumée ne peut réellement fonctionner comme signe du feu que si elle est interprétée comme signe du feu. La pensée, si elle procède effectivement par signes, ne peut se réduire à un lien naturel, strictement causal. Elle doit faire intervenir un élément logique de liaison. En d’autres termes, si nous en revenons à lui, le rôle du symbole est bien d’assurer la médiation entre l’icône et l’index, c’est-à-dire entre un élément général et un élément singulier. Pour prendre un exemple simple, considérons l’énoncé assertorique suivant : 

cette feuille est blanche 

Nous avons bien ici un terme général, le prédicat “blanc”, et un terme singulier, l’expression “cette feuille”. On pourrait considérer que le terme singulier assure ici la fonction indiciaire, une fonction de singularisation, et que le terme général assure la fonction iconique, une fonction de généralité. L’icône renverrait ici à l’ensemble des occurrences de la blancheur, la qualité de la blancheur, et l’index au sujet de l’assertion, l’objet particulier que je désigne, cette feuille. Le symbole dans cet exemple ne serait donc rien d’autre que la copule, c’est-à-dire l’opération, l’action par laquelle j’attribue le terme général au terme singulier, l’icône à l’index. J’en viens ici à un point essentiel de l’analyse peircienne de la semiosis. Il me semble qu’elle ne peut être comprise, dans le cadre de la triade signe-objet-interprétant comme dans celui de la triade icône-index-symbole, que si nous la référons à la maxime pragmatique de Peirce, énoncée comme suit dans son article de 1879, “Comment rendre nos idées claires” :CP 5.402 : Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de ces effets est la conception complète de l’objet.La maxime est pragmatique en ce sens que :CP 5.400 : Nous atteignons donc le tangible et le pratique comme base de toute différence de pensée, si subtile qu’elle puisse être. Il n’y a pas de nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire une différence dans la pratique.Le critère de différenciation et de clarification des conceptions est donc l’action. Lue sémiotiquement, cette maxime reproduit le processus que Peirce a défini. Comme l’affirme Gerhard Heinzmann :Si le concept est compris comme signe (plus précisément comme symbole), il est possible, en partant dÕune classification en trois sortes de signes, à savoir representamen, objet et interprétant, de définir le programme formulé dans la maxime en tant que semiosis, dans laquelle, au travers dÕune séquence illustrative dÕinterprétants, une classification sémiotique de lÕobjet de plus en plus différenciée sera atteinte.La semiosis est ce que Peirce appelle également l’action du signe. Il faut bien insister sur le point suivant : une lecture sémiotique de la maxime pragmatique n’est possible que dans la mesure où les aspects sémiotique et pragmatique sont indissociablement liés. On remarquera d’ailleurs, point sur lequel je reviendrai ultérieurement, que l’interprétation sémiotique de la maxime pragmatique est réversible : une interprétation pragmatique du processus sémiotique est également possible. Ici encore, en caractérisant la semiosis comme action du signe, on comprend en quoi les distinctions entre signes ne renvoient pas pour Peirce à des classes de signes, mais à des fonctions distinctes du signe dans son action. Aussi bien, si la logique, c’est-à-dire la théorie générale des signes, est censée prendre une forme symbolique, c’est bien parce qu’elle donne des lois du fonctionnement sémiotique. Mais si d’un point de vue philosophique, ou plutôt sémiotique et logique, Peirce affirme le primat des symboles, il n’est pas évident que l’iconicité n’ait aucun rôle à jouer, de ce même point de vue. La distinction entre symbolicité et iconicité n’est en tout état de cause qu’une distinction dépendant du contexte philosophique dans lequel nous nous trouvons, du point de vue auquel nous nous plaçons par rapport aux signes. Comme l’affirme Joe Ransdell, les distinctions sémiotiques de Peirce “ne peuvent être appliquées qu’à des dimensions isolées” des signes, “mais non en vue de classer ou ranger certaines choses en groupes distincts, comme par exemple les conceptions de l’orange, de la pomme et de la poire peuvent être utilisées pour ranger un tas de fruits en vrac en trois piles séparées. Ainsi, lorsque nous identifions un signe comme iconique, par exemple, cela signifie simplement que l’iconicité de ce signe se trouve posséder une importance particulière pour nous, pour une raison implicite ou une autre dans la situation ou en fonction du but de cette analyse, sans implication quant au fait que ce signe ne serait par conséquent ni symbolique, ni indexical.” Autrement dit, les déterminations du signe, le fait qu’il soit une icône, un index ou un symbole, ne dépend pas du signe lui-même, mais de la manière dont nous le regardons.Cette idée nous donne la clé de la signification de la phénoménologie, à laquelle je vais passer à présent, en m’excusant de venir si tard au sujet réel de ce texte. Encore une fois, la phénoménologie, et bien entendu l’iconicité, qu’on la considère “en soi” ou en relation avec la phénoménologie, ne peuvent être comprises qu’une fois précisés un certain nombre de points strictement théoriques. 

II. La phénoménologie ou phanéroscopie de Peirce. 

Destinée à fonder la logique, et en définitive la philosophie de Peirce toute entière, sur une base catégorielle solide, l’entreprise phénoménologique de Peirce doit être entendue comme une entreprise “pré-logique”, c’est-à-dire ne dépendant pas de la logique elle-même. Précisons que les mathématiques sont également dans ce cas. Bien que Peirce ait longtemps employé le terme de phénoménologie pour désigner ce compartiment de la philosophie, il forgea autour de 1904 le terme de “phanéroscopie”, qui lu semblait moins propre à l’équivoque que celui de phénoménologie, marqué par l’hegelianisme. Mais dans le contenu même, la phanéroscopie conserve la notion de phénomène, ici en un sens quasi kantien : le phénomène, objet de la phénoménologie, est ce qui apparaît. Au reste, ce point est illustré par la définition que donne Peirce de la phanéroscopie et de son objet :CP 1.284 : La phanéroscopie est la description du phaneron ; par phaneron, j’entends la totalité collective de tout ce qui, de quelque manière et en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit, sans considérer aucunement si cela correspond à quelque chose de réel ou non. Si vous demandez : présent quand et à l’esprit de qui, je réponds que je laisse ces questions sans réponse, n’ayant jamais eu le moindre doute que ces traits du phaneron que j’ai trouvés dans mon esprit soient présents de tout temps et à tous les esprits.Et plus loin :CP 1.286 : Il n’y a rien d’aussi directement observable que les phanerons ; et puisque je n’aurai besoin de me référer qu’à ceux (ou leurs semblables) qui sont parfaitement familiers à chacun, le lecteur pourra contrôler l’exactitude de ce que je vais dire à leur sujet. En fait, il devra répéter réellement pour lui-même mes observations et expérimentations, sans quoi je ne parviendrai pas plus à me faire comprendre que si j’avais à parler de la décoration chromatique à un aveugle de naissance. Ce que j’appelle phanéroscopie est cette étude qui, s’appuyant sur l’observation directe des phanerons et généralisant ses observations, distingue plusieurs grandes classes de phanerons, décrit les caractéristiques de chacune d’elles, montre que, bien qu’elles soient si inextricablement mêlées qu’aucune d’elles n’est isolable, il est cependant manifeste que leurs caractères sont tout-à-fait différents, puis prouve d’une manière irréfutable que la totalité de ces grandes catégories de phanerons se ramène à une très courte liste, et procède enfin à la tâche laborieuse et difficile d’énumérer les principales subdivisions de ces catégories.Ici encore, nous retrouvons l’idée d’une distinction entre traits essentiels, et non entre classes, puisque ces classes sont “inextricablement liées”. Les catégories en question, comme je l’ai dit précédemment, sont la priméité, la secondéité et la tiercéité. Mais, plutôt que de m’apesantir sur ces catégories, je voudrais à présent tenter de montrer le rôle de l’iconicité dans la phénoménologie. Il est important de noter que, si la phanéroscopie de Peirce est indépendante de la psychologie, et à ce titre se rapproche de la phénoménologie husserlienne, la différence ne réside pas dans l’objet observé lui-même, mais dans la manière d’observer cet objet. Aussi pourrait-on dire que la partie iconique de la phanéroscopie est constituée par son étape directement observationnelle. En quel sens cette observation est-elle iconique ? Elle ne peut l’être, si nous suivons la remarque de Joe Ransdell citée précédemment, que si en vue de notre but particulier, il est spécialement important que nous observions ce que nous observons comme une icône. Il faudra donc insister sur ce point que ce qui rend la phanéroscopie iconique dans sa phase observationnelle n’est pas la nature de son objet, mais la manière dont nous le considérons, manière qui est déterminée par notre objectif proprement philosophique. Or, pour partir de ce point, que cherchons-nous d’après Peirce lorsque nous observons le phaneron ? Rien d’autre, semble-t-il que des catégories parfaitement universelles. En d’autres termes, la phanéroscopie a pour but, et c’est en ceci qu’elle rejoint le projet peircien d’analyse de la pensée, de nous apprendre à partir de quelles catégories universelles fonctionne notre pensée. Ou encore comme l’écrit Claudine Tiercelin, “mettre en lumière les différentes catégories qui composent, mais que nous voile aussi la réalité.” Par quoi l’on comprend que la question de la réalité de l’objet correspondant à ce qui apparaît à l’esprit n’a pas sa place dans l’observation phanéroscopique. Si l’on devait la prendre en compte, on serait alors dans l’ordre du symbolique, c’est-à-dire de l’appréciation de la relation entre une chose et son objet. Il faut au contraire ici faire abstraction de la réalité, c’est-à-dire considérer ce qui apparaît pour lui-même, et de la manière la plus générale possible. C’est en cela que l’on retrouve l’idée d’iconicité dans l’observation phanéroscopique : ce qui est observé l’est parce que l’on tente d’observer ce qui, en lui-même, manifeste des caractères qui lui sont propres, indépendamment de la référence à tout objet. Autrement dit, l’objet de la phanéroscopie est observé sous un point de vue iconique, c’est-à-dire est considéré comme une icône ou un ensemble d’icônes.Que le traitement qui est fait des résultats de cette observation soit symbolique ou non importe assez peu ici. Il me semble que l’important est que nous voyions en quel sens Peirce fait usage de l’idée d’iconicité dans le cadre de son système philosophique. D’autre part, pour en venir au deuxième point fondamental dans la définition donnée plus haut, Peirce ne relie en aucune façon la phanéroscopie à un projet fondationnel subjectiviste, au sens où l’observation du phaneron ne se résoud pas en une observation cartésienne d’états de conscience, d’un vécu subjectif de la conscience censé tenir le rôle de fondement absolu. L’insistance de Peirce sur le caractère commun de ce qui est observé nous montre au contraire que ce qui est important ici n’est pas à proprement parler la relation entre celui qui observe et ce qu’il observe, mais bien plutôt les caractères de ce qui est observé. Il s’agit bien de voir comment la pensée fonctionne, mais Peirce prend pour postulat que ce fonctionnement n’est pas propre à un ego fondateur et originel. On peut noter d’ailleurs, comme l’a fait Susan Haack, que le processus de construction de la connaissance n’est chez Peirce pas du tout cartésien, subjectiviste, mais qu’il fait intervenir la notion de “communaté cognitive” : la connaissance, pour Peirce, comme d’une certaine manière pour Wittgenstein, est une affaire publique. L’étude du phaneron est donc bien une étude formelle, une étude des traits formels de la pensée, en ce sens qu’elle tente d’en dégager les traits essentiels, généraux, traits que Peirce pense être applicables à toute opération mentale.La critique que l’on pourrait adresser à Peirce, et qui me permettra de faire la transition avec ma troisième partie, concerne, pour autant que cela puisse constituer une critique, la place accordée au symbole par Peirce, à nouveau dans l’optique de son système philosophique. J’ai dit plus haut que Peirce entendait son oeuvre comme devant partir de, ou plutôt tourner atour d’une logique. Si la philosophie doit être entendue comme scientifique en ce sens, elle doit donc prendre une forme essentiellement symbolique. Mais puisque Peirce reconnaît à l’icône et à l’index un statut irréductible par rapport au symbole, il doit en quelque sorte en assurer la présence au sein de son système, sous peine de le rendre “incomplet”. De sorte que l’on pourrait interpréter la notion d’observation phanéroscopique comme une mesure visant à donner un aspect iconique au système de Peirce : il va de soi que ceci n’en explique pas entièrement l’exigence, et que des raisons proprement philosophiques sont à l’oeuvre, comme je l’ai montré. Mais il n’en reste pas moins que Peirce aurait pu, et a en vérité longtemps fait l’économie de ce recours à l’iconicité. C’est que ses catégories avaient déjà fait l’objet d’une déduction proprement logique à la fin des années 1860. Peirce avait alors dégagé les catégories par une procédure semblable à celle de Kant dans l’Analytique transcendantale. Je ne m’étendrai pas sur ce point. Mais il est clair que, du point de vue du système de Peirce, si la phanéroscopie doit bien assurer logiquement le fondement catégoriel, le soubassement de la sémiotique, historiquement, le recours à l’iconicité est assez tardif, et manifeste plus un souci de cohérence de la part de Peirce qu’une exigence d’ordre d’un point de vue méthodologique. En d’autres termes et pour résumer cette idée, Peirce suit, selon le mot de Kuno Lorenz, une démarche descendante qui va du symbole à l’icône. Je voudrais à présent montrer que la marche suivie par Wittgenstein dans les Recherches philosophiques est exactement inverse. 

III. L’iconicité des jeux de langage chez Wittgenstein. 

On pourrait dire que les jeux de langage répondent à une problématique plus ancienne chez Wittgenstein, celle, présente dans le Tractatus, de l’opposition entre “dire” et “montrer”. Wittgenstein, dans le Tractatus, concluait à une impossibilité pour la philosophie de dire quoi que ce soit quant à la relation de représentation existant entre le langage et le monde, c’est-à-dire, grosso modo, d’établir des énoncés de type factuel concernant cette relation, et concernant le sens des propositions. Ce que Wittgenstein refusait, c’était la possibilité pour la philosophie de constituer un méta-langage, un langage prenant le langage pour objet. La relation entre le langage et le monde ne peut être exprimée sous la forme d’une proposition scientifique. On voit ici déjà l’abîme séparant Peirce de Wittgenstein sur ce point : les propositions symboliques que Peirce place au sommet de son édifice philosophique, et notamment de sa sémiotique, sont précisément de ce type. Pour résumer, si Wittgenstein refuse la possibilité d’un métalangage, c’est parce qu’il considère que le langage fait lui-même partie du monde, et que la relation qui le lie à celui-ci est une relation interne. Remarquons au passage qu’une telle analyse n’aurait pas été désavouée par Peirce, dans la mesure où, comme nous l’avons vu, le processus sémiotique pouvant être lu comme une action du signe se place du même coup lui aussi dans le  monde. Il en résulte une certaine conception de la philosophie, que Wittgenstein énonce, dans le Tractatus, au paragraphe 4.112 :4.112 : Le but de la philosophie est la clarification des pensées.La philosophie n’est pas une théorie, mais une activité.Une oeuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements.Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des “propositions philosophiques”, mais de rendre claires les propositions.C’est, me semble-t-il, ce programme que Wittgenstein réalise dans les Recherches philosophiques, au moyen du concept de jeu de langage. La citation ci-dessus nous donne d’ailleurs quelques indications précieuses quant à l’argumentation que je vais suivre. Tout d’abord, on y remarque le mot “activité” qui, semble-t-il, renvoie au domaine pragmatique. Si la philosophie peut exprimer quelque chose, c’est essentiellement en tenant compte de l’aspect fondamentalement pragmatique du langage. Mais si la philosophie est une activité, activité d’éclaircissement du langage, on peut supposer qu’elle doit substituer à une explication proprement symbolique un mode d’appréhension du langage qui ne le soit pas. On l’aura compris, ce que je vais tenter de montrer à présent, c’est que les jeux de langage fonctionnent comme des icônes, c’est-à-dire “montrent”, “laissent voir”, “rendent clairs” un certain nombre d’usages du langage. Mais il n’est peut-être pas inutile pour commencer de revenir brièvement sur ce que Peirce entend exactement par “jeu de langage”. Les jeux de langage sont destinés à faire apparaître de façon claire certains rouages du langage. Leur fonction se présente en premier lieu comme une fonction de description de modes d’utilisation du langage, notamment dans la perspective de l’apprentissage.§7 : nous pouvons également imaginer que tout le processus de l’usage des mots se trouve dans l’un de ces jeux au moyen desquels les enfants apprennent leur langue maternelle. J’appellerai ces jeux “jeux de langage” et parlerai parfois d’un langage primitif comme d’un jeu de langage.A l’affirmation du Tractatus selon laquelle “la philosophie n’est pas une théorie, mais une activité” répond ce passage des Recherches à propos des jeux de langage :§23 : Les mots “jeu de langage” doivent faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d’une activité ou d’une forme de vie.Le jeu de langage est donc conçu comme correspondant au fonctionnement réel du langage. Mais il est tout-à-fait possible d’imaginer, de créer des jeux de langage servant d’outils philosophiques, en vue de manifester le fonctionnement du langage. Plus qu’une description, il y aurait là une reconstruction de l’usage du langage, de l’activité langagière. Ou plutôt, une description n’est possible que si nous avons effectivement la possibilité de reconstruire un modèle de fonctionnement du langage. Or, il est tout-à-fait manifeste que le concpt de jeu de langage peut et doit être articulé dans les Recherches philosophiques à la thèse pragmatique de Wittgenstein énoncée au § 10 :§10 : Que désignent dès lors les mots de ce langage ? Ce qu’ils désignent, comment cela doit-il se montrer, si ce n’est dans la manière de leur usage.On remarquera ici la présence de “se montrer” (sich zeigen), qui renvoie au Tractatus. Que voulons-nous dire lorsque nous affirmons que le jeu de langage fonctionne comme un outil pragmatique ? C’est ce que je voudrais expliquer à présent, en m’inspirant des remarques de Kuno Lorenz sur l’iconicité des jeux de langage. J’ai dit en effet que les jeux de langage avaient pour fonction de manifester un certain nombre de choses quant au fonctionnement du langage. Aussi, comme le remarque Kuno Lorenz, faudrait-il préciser que l’on passe ici de l’aspect passif du Tractatus (la relation interne se montre) à un aspect actif (on montre cette relation, on l’exhibe). Il s’agit en fait de considérer le jeu de langage comme une action, l’action d’exhiber, de montrer. Ce que nous montrons, c’est la manière dont nous menons nos actions langagières. On est bien ici dans le domaine de l’action, le domaine pragmatique. C’est pourquoi une reconstruction sémiotique du jeu de langage, sur le modèle de la reconstruction de la maxime pragmatique de Peirce qe j’ai évoquée précédemment, semble possible. Mais il est clair ici que nous ne pouvons procéder en présupposant le niveau purement sémiotique que nous voulons reconstruire, c’est-à-dire que nous ne pouvons supposer acquis un savoir symbolique quant à l’action langagière que nous voulons reconstruire. Ici se trouve donc le renversement de perspective qui, me semble-t-il, caractérise la position de Wittgenstein par rapport à celle de Peirce : là où, comme on l’a vu, Peirce partait des symboles pour parvenir aux icônes, Wittgenstein, du fait qu’il refuse de partir d’un langage de type symbolique, adopte un point de départ iconique. La thèse de l’iconicité des jeux de langage trouve ici sa justification première. Non pas que les jeux de langage ne fassent pas intervenir des éléments symboliques, mais en leur aspect premier, dans leur fonction première, ils doivent être regardés comme des icônes, des signes manifestant ce qu’ils ont à manifester par eux-mêmes. Au reste, Wittgenstein ne cesse d’insister sur cet aspect, par l’usage répété d’expressions faisant intervenir des éléments visuels, par exemple au § 51 des Recherches :§51 : Pour saisir cela d’une façon plus claire, il nous faut ici comme en d’innombrables cas analogues, considérer les particularités des processus : regarder de plus près ce qui se passe.Les actions entrant en compte dans le jeu de langage doivent être considérées en elles-mêmes. Mais cette remarque implique une thèse importante quant aux jeux de langage, à savoir que ceux-ci ne peuvent être considérés comme purement langagiers. Ils doivent faire intervenir des éléments non-verbaux. La reconstruction de l’usage d’un mot ne peut se faire indépendamment des actions non-verbales auxquelles ce mot renvoie. Ce qu’il faut distinguer ici, c’est le mot considéré comme action, c’est-à-dire sous son aspect pragmatique de réalisation d’une action, et le mot considéré comme signe, c’est-à-dire sous son aspect sémiotique de compréhension d’une action. On pourait alors dire que, vu sous son aspect pragmatique, le jeu de langage doit être pris iconiquement, tandis que vu sous son aspect sémiotique, le jeu de langage doit être pris symboliquement, c’est-à-dire compris. Autrement dit, l’iconicité est ici, dans sa liaison au pragmatisme, logiquement première dans le processus de reconstruction du langage : ce n’est qu’au travers de ce passage par les actions qu’une compréhension est possible, que je peux dire, à l’instar de Wittgenstein au § 251 des Recherches, “c’est ainsi que j’agis”. Ce n’est pas le lieu ici de donner le schéma complet de cette reconstruction que permet d’opérer le jeu de langage. Je me bornerai par conséquent, pour conclure, à esquisser quelques remarques quant à la comparaison que je viens de faire entre Peirce et Wittgenstein sur le concept d’iconicité. Il me semble en effet, comme cet exposé l’aura peut-être laissé entendre, que la différence révélée par ce concept dans l’usage qu’en font les deux auteurs, dans le rôle qu’ils lui assignent, est une différence tenant à la forme même que doit prendre le discours philosophique. La pensée catégorielle qui caractérise la philosophie de Peirce, ainsi que le caractère de système qu’il a toujours tenté de donner à sa pensée, semblent à l’opposé des visées de Wittgenstein. Certes, comme je l’ai dit, des points de ressemblance peuvent être trouvés entre les deux auteurs, ainsi le refus de tout ego fondateur, et le caractère public de toute pensée. Mais il apparaît que l’articulation entre niveau pragmatique et niveau sémiotique, dans l’usage qu’ils en font, détermine quant à la conception du langage philosophique et partant de la philosophie elle-même des directions diamétralement opposées. Curieusement, Peirce semble sur ce point être resté prisonnier de la distinction hértée de Kant entre mathématiques et philosophie. C’est bien en effet dans le raisonnement mathématique, et plus particulièrement dans le raisonnement dit “théorématique” (par opposition au raisonnement “corollariel” purement déductif) que Peirce trouve la plus haute dose de pragmatisme et d’iconicité, notamment au travers du concept de “diagramme”, qui est une variété d’icône. Dans les mathématiques, comme l’affirme Peirce, “penser en termes généraux n’est pas suffisant : il est nécessaire que quelque chose soit fait”. Or, il me semble que cette théorie toute kantienne de la construction des concepts est précisément ce que Wittgenstein met à l’oeuvre avec son utilisation des jeux de langage. 

Jean-Marc Lemelin

LA SÉMIOTIQUE DU DISCOURS

Janvier-février 2000

SOMMAIRE

Terminologie Méthodologie Le discours et le texte Le discours, le genre et le style L’actance Épistémologie et gnoséologie Le sens, la signification et la signifiance La présence et l’existence Phénoménologie et métapsychologie Le champ Le corps, la personne et le sujet

TERMINOLOGIE

La sémiologie, entendue comme théorie du signe ou des systèmes de signes, est aussi vieille que la philosophie et il ne s’agit pas ici d’en refaire l’histoire; d’autres l’ont fait, et bien, sans cependant nécessairement réussir à la constituer en discipline autonome — encore moins en science. Il demeure qu’elle a pris un nouveau tournant avec les Écrits de Peirce et avec ce qui reste du Cours de linguistique structurale de Saussure, qui situait la sémiologie au sein d’une psychologie sociale. Mais ce n’est certes pas par une telle intégration que Saussure a contribué au développement d’une sémiotique, entendue comme théorie de la signification; c’est plutôt par l’élaboration de nouveaux concepts : substance/forme, système/procès, langue/parole, paradigme/syntagme, signifié/signifiant, synchronie/diachronie, etc. La sémiotique européenne a pris son élan avec la glossématique, qui a justement été capable d’exploiter au maximum ces concepts, quitte à les nuancer : schéma/usage ou forme du contenu/forme de l’expression, par exemple.

La sémiotique greimassienne s’est fondée comme sémiotique générale tout en privilégiant diverses manifestations du récit : mythes, légendes, contes, nouvelles, romans, recettes de cuisine, etc.; elle a ainsi parfois été assimilée à une sémiotique littéraire ayant aussi sa version poétique. Elle s’est surtout attardée, dans les années 1960-1970, au parcours génératif de l’action (du provenir au parvenir); mais depuis, elle s’est davantage intéressée à la passion (de l’advenir au survenir) et à la cognition, la dimension thymique (tensive, passionnelle) et la dimension cognitive prenant le dessus sur la dimension pragmatique et les catégories sur les dimensions. Parallèlement à la sémiotique du récit et de manière complémentaire, s’est développée une sémantique du discours, d’abord avec Coquet, Courtés, Geninasca et Rastier; avec Fontanille et Zilberberg, le projet (postgreimassien ou néo-greimassien) est celui d’une véritable sémiotique du discours.

Chez Saussure, la langue est collective et la parole est individuelle; la première est en quelque sorte structure (ou institution) et la seconde, conjoncture. Pour Guillaume et sa psychomécanique, la langue est acte en puissance (ou compétence) et le discours est puissance en acte (ou performance). Pour Benveniste relisant Saussure, la langue est de l’ordre du signe, du sémiotique, alors que le discours est de l’ordre de la phrase et du texte, du sémantique; il distingue aussi — ce qui n’est pas sans embrouiller les choses — le discours du récit (historique). S’en inspirant, Genette fera de ce récit la diégèse ou l’histoire et du discours le «discours du récit». D’autres distinctions en ont découlé : énonçant/énoncé, narrant/narré, narration/fiction, situation/contexte.

Chez Greimas, le récit (ou le langage) est à la fois narrativité et discursivité, langue et discours, compétence et performance, profondeur et surface, la «mise en discours» consistant en la conversion de la surface par la profondeur ou en la convocation de la profondeur par la surface et l’énoncé (incluant l’énonciation énoncée) prenant le pas sur l’énonciation (énoncée ou présupposée). En insistant sur le concept de tension, Fontanille et Zilberberg ont été amenés à réaménager de fond en comble l’édifice, voire à déménager et à emménager sous leur propre toit…

MÉTHODOLOGIE

Dans ses deux premiers ouvrages, Le savoir partagé et Les espaces subjectifs [comme d'habitude, le lecteur est renvoyé à la bibliographie de ce même site pour les références complètes], Jacques Fontanille — dont il sera quasi exclusivement question maintenant — a pratiqué une sémiotique de la cognition, le second ouvrage pouvant être considéré comme étant une réplique à Figures III de Genette. Faut-il voir une critique implicite de cet ouvrage par Fontanille lui-même dans sa Sémiotique du discours : «La typologie des instances d’énonciation a eu son heure de gloire, et on peut considérer aujourd’hui cet aspect des choses comme acquis. Il serait imprudent de continuer dans cette voie, d’un côté parce qu’elle présuppose la confusion entre énonciation, personne et subjectivité, et de l’autre, parce qu’elle comporte le risque de la profusion terminologique : si, chaque fois qu’une nouvelle opération est identifiée, on l’attribue à une nouvelle instance, on est conduit à ajouter un nouveau nom d’instance, à une liste déjà longue. La prolifération terminologique ne fait pas avancer d’un pas la connaissance; elle est parfois un mal nécessaire; il ne serait pas raisonnable d’un faire un but en soi» [SD, 267; dans ce manuel, chacun des cinq chapitres qui suivent un avant-propos, commence par un résumé et finit par une bibliographie encadrés]?…

En collaborant avec Greimas, Fontanille a jeté les bases d’une sémiotique de la passion. Dans Tension et signification (en collaboration avec Zilberberg) et dans ses trois derniers ouvrages individuels, Sémiotique du visible [SV], Sémiotique du discours [SD] et Sémiotique et littérature [SL (cet ouvrage est un peu le pendant pratique, les exercices d'application, du manuel qu'est SD; voici la liste des textes abordés : La gorge de Maurice Scève, La Semaine Sainte de Louis Aragon, La Princesse de Clèves de Madame de La Fayette, Alcools de Guillaume Apollinaire, Feuillets d'Hypnos (dans trois des neuf chapitres) et Partage formel de René Char, Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline)], Fontanille cherche à proposer une synthèse à la fois générale et comparative de la sémiotique de la passion, de la sémiotique de l’action et de la sémiotique de la cognition, de même que des «divers courants de recherche qui s’imposent actuellement» [SD, 4e de couverture]. L’entreprise s’inspire largement de Greimas et Zilberberg d’une part, de Benveniste, Coquet, Geninasca et Guillaume d’autre part.

Sémiotique du visible est une sorte de transition de Sémiotique des passions à Tension et signification. Dans les «Éléments pour une sémiotique tensive», sont distingués l’espace tensif, l’espace sémio-narratif et l’espace discursif, le premier déterminant les deux autres et le second menant au troisième [SV, p. 16, fig. 3]. De même, les modulations tensives (ponctualisante, ouvrante, cursive et clôturante) conduisent, par conversion, aux modalisations sémio-narratives et, par convocation, aux modalisations discursives [SV, p. 15, fig. 1 et fig. 2]. Ailleurs, Fontanille distingue, de l’abstrait au concret, divers «niveaux de signification» : les structures sémantiques élémentaires, les structures actantielles et modales, les structures narratives et thématiques et les structures figuratives [SL, 2; SD, 272].

De là, en vue d’une sémiotique générale du discours (verbal et/ou non verbal), sont analysés : un texte poétique, Capitale de la douleur d’Éluard, des tableaux, les «sonates peintes» de Ciurlionis, un film, Passion de Godard et un essai, L’éloge de l’ombre de Tanizaki [une version plus longue de ce cinquième et dernier chapitre en était déjà parue dans Nouveaux Actes sémiotiques, n° 26-27, en 1993]. La lumière y est traitée comme un état (de choses et d’âme) alliant l’éclat, l’éclairage, la couleur et la matière; y travaille une syntaxe aspectuelle, modale et actantielle. Il n’est pas ici nécessaire de s’attarder aux détails de ces analyses; ce qui en ressort pour les besoins de cette étude est l’affirmation ou la réaffirmation des principaux concepts suivants : protensivité, tensivité (phorique), intentionnalité, perception, phorie, esthésie, fiducie, valence, quantification, sommation, potentialisation, praxis énonciative.

Approche dynamique et non statique des langages, [SD, 24], la sémiotique du discours privilégie la «représentation topologique» plutôt que la «notation symbolique», la schématisation davantage que la formalisation [SD, 11], la macro-analyse plus que la micro-analyse, le global plus que le local ou le plus grand plutôt que le plus petit [SD, 23]. Ce ne sont pas les structures qui la préoccupent et l’occupent surtout, mais les opérations et les actes; ce ne sont plus les «oppositions discrètes» mais les «différences tensives et graduelles»; une «sémantique des tensions et des degrés» est alors en concurrence avec la «sémantique différentielle classique» et elle se double d’une «syntaxe générale des opérations discursives» [SD, 13].

Le discours et le texte

Le discours — les propriétés du discours et non de l’esprit : «un procès de signification pris en charge par une énonciation» [SL, 1] — est l’objet du «projet scientifique» de la sémiotique [SD, 13] : «le discours est un ensemble dont la signification ne résulte pas de la seule addition ou combinaison de la signification de ses parties» [SD, 81]. Si c’est le point de vue qui crée l’objet — le discours ou les «ensembles signifiants» et non le signe ou les signes –, «[c]e point de vue sera celui du discours en acte, du discours vivant, de la signification en devenir» [SD, 14 (les caractères italiques entre guillemets sont toujours, dans cette étude, ceux de l'ouvrage cité)]; SL, 2, 4 et 16] : «La schématisation des processus signifiants est le propre du discours» [SD, 49]; ce qui en fait «l’unité d’analyse de la sémiotique» [SD, 77 (mais à la page 19 : «l'unité d'analyse est un texte - verbal ou non verbal -.»)]. Cependant, la perspective peut être beaucoup plus vaste : «la première unité d’analyse de la sémiotique du discours est le champ d’exercice de l’activité de langage» [SD, 255], sans doute (en tout ou en partie) tributaire de la «faculté de langage» [SD, 183].

Le discours se distingue du texte : ce sont «deux points de vue différents sur le même processus signifiant» [SD, 77], «sur le processus d’engendrement du sens» [SL, 16]. Le texte est, pour «le spécialiste des langages» qu’est le sémioticien, «ce qui se donne à appréhender, l’ensemble des faits et des phénomènes qu’il s’apprête à analyser», l’objet de la linguistique étant lui-même les «faits textuels» [SD, 79]. Le texte est «un objet matériel analysable, où on peut repérer des structures»; c’est «l’organisation en une dimension (texte linéaire), deux dimensions (texte planaire ou tabulaire), ou plus… des éléments concrets qui permettent d’exprimer la signification du discours», tandis que le discours est «le produit d’actes de langage», «l’acte et le produit d’une énonciation particulière et concrètement réalisée» [SD, 83; SL, 16]. Le texte est l’«espace de distribution des effets»; le discours est le «domaine des valeurs, des modalités et des actes de langage» [SL, 195].

Le point de vue (descendant, herméneutique) du texte va de l’expression au contenu, de la surface à la profondeur, du concret à l’abstrait, du complexe au simple; celui (ascendant, génératif) du discours va du contenu à l’expression, de la profondeur à la surface, de l’abstrait au concret, du simple au complexe [SD, 84 et 85-86; SL, 4 et 17]; «la production conduit du discours au texte; l’interprétation conduit du texte au discours [SL, 191 (en ce sens, cette étude est une interprétation)]. Mais, pas plus qu’il n’est possible d’accéder au travail du rêve (comme discours) sans interprétation du récit du rêve (comme texte), est-il possible d’accéder à la production du discours sans interprétation du texte?… Alors que la perspective herméneutique «”invente” la notion de contexte», la perspective générative «neutralise la différence entre texte et contexte» [SD, 87]; c’est ainsi que le corpus de cette dernière perspective est une «situation sémiotique» [SD, 88]. Par ailleurs, le récit n’est qu’un mode spécifique du discours, qui est le mode générique, surtout quand le récit est identifié uniquement à l’histoire comme «suspension du discours», effacement de «l’instance de discours» [SD, 90-91].

Le discours est mono-isotope ou cohérent, alors que le texte est pluri-isotope; la polyphonie ou le dialogisme selon Bakhtine est donc à la fois cohérence et pluri-isotopie [SL, 17 et 129-130]; le texte se définit par sa cohésion : «la cohésion du texte aide à retrouver sa cohérence» [SL, 16]. La cohérence est à la cohésion ce que l’orientation intentionnelle du discours est à l’organisation du texte en séquences; la congruence allie la perspective textuelle et la perspective discursive [SL, 18]. Le segment est une «unité textuelle», tandis que l’isotopie est une «unité discursive» [SL, 27]. Ces trois «modes de construction de la totalité sémiotique» que sont la cohésion (textuelle), la cohérence (discursive) et la congruence (textuelle et discursive : énonciative) sont respectivement en relation avec trois «types formels de totalités» : la série, l’agglomérat et la famille [SL, 22 et 37]. Ces types formels de totalité semblent s’inscrire dans les quatre «styles de catégorisation», la «formation des types» étant un autre nom de la catégorisation, que sont la file, la série, l’agrégat et la famille. La file est le «meilleur échantillon» ou le «meilleur exemplaire»; la série est un «réseau de traits communs»; l’agrégat est un «terme de base neutre»; la famille se définit par la ressemblance, «l’air de famille» selon Wittgenstein [SD, 42 et 44]. La file est «d’intensité forte et d’étendue faible»; la série est «d’intensité et d’étendue également fortes»; la famille est «d’intensité faible et d’étendue forte»; l’agrégat est «d’intensité et d’étendue également faibles» [SD, 70].

Même si «la première étape de l’analyse sémiotique» reste «la segmentation, le repérage des ruptures, des liens et des transitions» [SD, 80], un texte ou un «ensemble signifiant» est sous la dépendance de «l’instance de discours qui lui procure son statut d’occurrence présente, actuelle et spécifique» [SD, 86]. À la suite de Benveniste, cette instance est définie comme «le discours en tant qu’acte» : «l’instance désigne alors l’ensemble des opérations, des opérateurs et des paramètres qui contrôlent le discours»; «l’acte est un acte d’énonciation qui produit la fonction sémiotique» [SD, 92]. En fait, l’instance de discours est un double acte : 1°) elle est une prise de position, elle énonce sa propre position, sa présence (en visée et en saisie); 2°) elle est débrayage, qui est «le deuxième acte fondateur de l’instance de discours», ou embrayage [SD, 92-93]. Le débrayage est «d’orientation disjonctive», alors que l’embrayage est «d’orientation conjonctive»; le premier, pluralisant, a plus d’étendue ou d’extension et le second a plus d’intensité ou de tension [SD, 94].

Le discours, le genre et le style

L’un des objectifs de la sémiotique (du discours) est d’en arriver à une typologie des discours. L’ancienne rhétorique distinguait, par exemple, le genre délibératif, le genre épidictique (ou démonstratif) et le genre judiciaire, «parce qu’elle définissait les genres comme des types de discours essentiellement caractérisés par leur modalité argumentative dominante et par la situation de communication sociale, politique, philosophique ou juridique, où ils étaient utilisés» et donc par «le contrat d’énonciation» [SL, 159]. Ce n’est pas ainsi que procède la sémiotique pour en arriver à la «forme d’une théorie des genres», mais selon la «praxis énonciative, qui repose sur les quatre propriétés invoquées : stabilité des catégories, schématisation du discours, changement culturel et congruences locales et provisoires» [SL, 161].

Étant donné que les «objets sémiotiques [...] sont à la fois des discours et des textes; chaque genre littéraire sera donc constitué par la réunion d’un type discursif et d’un type textuel» et donc par la cohérence, la cohésion et la congruence [SL, 162]. Au niveau du plan de l’expression, selon «un principe de classification lié à l’élasticité du discours» et selon le critère de la cohésion, le type textuel est long ou bref, ouvert ou fermé. La récursivité est ouverte et longue : «roman-fleuve, roman à tiroirs, poème épique, etc.»; la concentration est brève et fermée : «la nouvelle, le sonnet ou la maxime»; la fragmentation est brève et ouverte : «histoire, scène ou pensée [...]; le feuilleton, les mémoires, le genre épistolaire»; le déploiement est long et fermé : «le roman policier, le conte folklorique, la pièce de théâtre» [SL, 163-164].

Mais au niveau du plan du contenu et selon le critère de la cohérence, les types discursifs sont définis par «les modalités de l’énonciation - le contrat d’énonciation, les types de langage requis, les modalisations dominantes d’un point de vue pragmatique -, d’une part, et, d’autre part, les axiologies et les formes d’évaluation – les types de valeurs proposées, ainsi que les conditions de leur actualisation et de leur reconnaissance dans le discours» [SL, 164]. À partir de la typologie des modalités, peuvent être distingués «quatre types de discours : discours incitatifs, persuasifs, d’habilitation et de réalisation». Peuvent être aussi identifiés des sous-types : au sein des discours incitatifs, le devoir caractérise «les discours prescriptifs»; au sein des discours d’habilitation, le savoir caractérise «les discours informatifs (pour le savoir), et les discours d’apprentissage (pour le savoir-faire); au sein des discours de réalisation, il pourra y avoir «un discours dit performatif» (par le faire) ou une présence (par l’être) [SL, 165].

Plutôt que d’en appeler aux valeurs hédoniques (le Bon), aux valeurs éthiques (le Bien), aux valeurs esthétiques (le Beau) ou aux valeurs véridictoires (le Vrai), c’est aux «conditions formelles de l’apparition des valeurs et leur distribution dans le discours» qu’il est fait appel pour proposer «une seconde typologie des types discursifs» [SL, 165-166]. Selon «l’intensité de l’adhésion» et «l’étendue ou le nombre de leurs manifestations concrètes dans le discours», les valeurs peuvent être exclusives (à intensité forte et à étendue restreinte) ou diffuses (à intensité faible et à étendue importante), discrètes (à intensité faible et à étendue restreinte) ou participatives (à intensité forte et à étendue importante). Les valeurs exclusives dominent «le discours militant, le roman à thèse, le genre polémique»; les valeurs discrètes, «les genres humoristiques», «le théâtre de l’absurde»; les valeurs participatives, «le roman sentimental, peut-être même le discours romanesque en général»; les valeurs diffuses, les «genres réalistes» [SL, 166-167].

Selon les valeurs discursives et la distinction des types textuels et des types discursifs, peuvent être différenciés des discours (l’épique, le tragique, le romanesque) et des genres (l’épopée, la tragédie, le roman), ces derniers étant de type textuel et de type discursif. Mais le type de discours peut «contaminer» d’autres genres; le type discursif peut devenir «autonome et nomade». Ainsi «[l]e genre formulaire se caractérise d’abord par sa brièveté, son ouverture, son énonciation prescriptive, ses valeurs exclusives, et par sa tolérance à l’égard des types discursifs didactique, dogmatique et poétique» [SL, 166-168, plus particulièrement la page 168 pour le rappel des cinq critères de définition d'un genre résumés dans cette citation].

Une «typologie des discours littéraires» est ébauchée à partir des «types de valeurs dominants». Quand il y a «conflit entre les informateurs et les observateurs», émergent les «valeurs esthétiques» que sont la perfection et l’imperfection (Mallarmé, Proust). Quand «une totalité de sens» est visée mais manquée, dominent les «valeurs discursives» que sont la cohérence et l’incohérence (Baudelaire, Camus). Quand la quête est le «ressort principal des actes du héros», s’affirment les «valeurs narratives» que sont le manque et la satisfaction (Stendhal). Quant aux «valeurs passionnelles» que sont la quiétude et l’inquiétude, elles peuvent être «un enjeu du discours» (Madame de La Fayette, Char) [SL, 232-233]. Tout cela, sur fond d’incomplétude [SL, 230]…

Le style est interaction entre la production et l’interprétation (ou la reconnaissance); cette interaction est la praxis; quand celle-ci met en relation des formes textuelles et des formes discursives, dans un processus dynamique (de l’intensité à l’étendue) qui est contrôlé par l’énonciation, elle est la praxis énonciative, à l’oeuvre ici dans les hapax, les schèmes stylistiques (ou «stylèmes»), les procédés, les stéréotypes, et qui fait «la vie du style» [SL, 191-192]. Le style est le «parfum» de la structure;
Metz le définit comme une «manière d’être» qui «fait corps avec le discours»; ce n’est pas une opération ou un geste comme l’énonciation : selon Fontanille, «le style serait un mode de présence de l’énonciation»; ce n’est pas un événement mais un état [SL, 192-193]. «Le style recouvre l’ensemble des faits textuels et discursifs grâce auxquels la praxis énonciative produit et reconnaît des effets d’identité» [SL, 195].

Au niveau du texte, Fontanille propose «une typologie des jugements d’identité textuelle» selon l’intensité de la perception de l’identité et selon la distribution des effets. L’individualité est d’intensité éclatante et de distribution concentrée; l’originalité est d’intensité atténuée et de distribution diffuse; la singularité est d’intensité atténuée et de distribution concentrée; le tempérament est d’intensité éclatante et de distribution diffuse. L’individualité et l’originalité sont en corrélation directe ou converse, évoluant dans le même sens; la singularité et le tempérament sont en corrélation inverse. L’hapax est de l’ordre de la singularité; les «effets inouïs» et éclatants ou les anamorphoses selon Riffaterre, de l’ordre de l’individualité; le «régime objectif orienté» selon
Metz, les «schèmes et procédés stylistiques», de l’ordre du tempérament; l’intersection des procédés, de l’ordre de l’originalité [SL, 195-197].

Au niveau du discours, les critères de définition du style sont les attitudes (assomption, innovation : intensité, vouloir-faire) et les rôles (récurrence, permanence : étendue, savoir-faire). La tendance est une attitude et un rôle faibles; la persévérance est une attitude et un rôle forts; l’audace est une attitude forte et un rôle faible; la constance est une attitude faible et un rôle fort. La tendance et la persévérance sont donc en corrélation converse, tandis que l’audace et la
constance sont en corrélation inverse [SL, 198-199].

Les effets d’identité (textuelle et/ou discursive) peuvent produire des effets esthétiques : «on aura ainsi des esthétiques de la surprise, de la conformité, voire de la pureté exclusive ou du mélange». Les types d’identité textuelle sont morphologiques (forme de l’expression); les types d’identité discursive sont axiologiques (forme du contenu) : «Dans les deux types d’identité, la composante sensible et perceptive est présente : il s’agit de l’intensité de la perception, de la force de l’assomption, de l’éclat de l’innovation et de la surprise». L’esthétique est émotion ou jugement : «l’événement esthétique établit une relation entre une morphologie et une axiologie, par l’intermédiaire d’une intensité sensible et affective». De la morphologie à l’axiologie, il y a «émotion esthétique»; de l’axiologie à la morphologie, il y a «jugement esthétique» [SL, 199-200].

L’actance

La sémiotique avait traditionnellement l’habitude de distinguer les actants de l’énoncé (ou de la narration) et les actants de l’énonciation (ou de la communication). Pour Fontanille, les premiers sont les «actants transformationnels» de l’action et les seconds sont les «actants positionnels» du point de vue : les sources, les cibles et les actants de contrôle (qui sont parfois des obstacles) [SD, 98-99 et 150-159; SL, 45-46, 94-100 et 123-127]. La source est à la cible ce que le thème est au rhème et ce que l’observateur est à l’informateur [SL, 47 et 56]. La relation entre la source et la cible est une affaire de «réglage modal interactif» qui, quantitativement (en saisie de l’étendue) ou qualitativement (en visée de l’intensité), va conduire à diverses stratégies, «eu égard au champ d’exercice du point de vue» : la stratégie englobante, la stratégie particularisante, la stratégie élective et la stratégie cumulative [SD, 126-129; SL, 49-54].

Au niveau des actants transformationnels, il est enfin reconnu que le Destinataire n’est pas toujours le Sujet, le premier participant «à la définition contractuelle des valeurs» et le second «aux programmes de jonction avec l’Objet» [SD, 112 et 159]. Étant donné le point de vue de Fontanille, l’actance n’est pas que narrative; elle est discursive : «Les transformations narratives ne sont qu’un cas de figure possible des transformations discursives» [SD, 83]. C’est ainsi que sont identifiés, en passant de «l’acte d’énonciation» (de la prise de position, de l’instance de discours, du discours en acte) à «la praxis énonciative» (du discours énoncé), des «schémas discursifs» : «Un schéma discursif est donc une forme intelligible». Au sein des «schémas de discours», se distinguent les «schémas tensifs» et les «schémas canoniques», «qui conjuguent et enchaînent plusieurs schémas tensifs, sous une forme figée et immédiatement reconnaissable dans une culture donnée» [SD, 102].

La syntaxe du discours reconnaît, au niveau des «schémas de tension», quatre «scénarios typiques» ou quatre «schémas de base» : le schéma de décadence, le schéma de la descendance, le schéma de l’amplification et le schéma de l’atténuation [SD, 103-104]. La tragédie classique, par exemple, conjugue un schéma ascendant (le drame qui se noue, le suspense), un schéma descendant ou d’atténuation (l’Acte IV, la détente) et un schéma d’amplification (la catastrophe finale, l’emphase); c’est «le schéma canonique de la tragédie classique à la française» [SD, 105-109 et 277-280].

Parmi les schémas canoniques se distinguent les «schémas narratifs» et les «schémas passionnels». En conformité avec la tradition, les schémas narratifs canoniques comprennent le «schéma de l’épreuve» et le «schéma de la quête» [SD, 110-114]; mais, vu que ces deux schémas sont conditionnés par des aires culturelles limitées, il existe d’autres schémas canoniques que la quête (conditionnée par le défaut ou le manque) : la fuite ou la «recomposition sélective» (conditionnée par la plénitude), le risque (conditionné par l’inanité) et la dégradation (conditionnée par la vacuité) [SD, 115-119 et 134; voir aussi Tension et signification, 96-98 et 163]. Il y aura donc des «alternatives au schéma de l’épreuve» (ou de l’antagonisme) : le «schéma de l’échange» (ou de la collusion), le «schéma de la co-habitation» (ou de la dissension) et le «schéma de la construction» (ou de la négociation) [SD, 120-121; voir aussi Sémiotique des passions, 50 (où il est question de conciliation plutôt que de négociation et de discorde plutôt que de dissension)]. Quant au «schéma passionnel canonique» et en conformité avec Sémiotique des passions [271], il comprend l’éveil affectif, la disposition, le pivot passionnel, l’émotion et la moralisation [SD, 121-125; SL, 74-81].

Les actants positionnels sont déterminés par les «modalités de la présence» et les «modes d’existence» et les actants transformationnels par les «modalités des prédicats d’action et d’état»; les premiers sont tributaires d’une «logique des places» et les seconds d’une «logique des forces» [SD, 140 et 149-150 (à la suite de Lucien Tesnière, dont le patronyme est mal orthographié dans ce quatrième chapitre du manuel et dont le prénom devient "Louis" dans la bibliographie, 180)]. Cependant, des actants positionnels dérivent les actants transformationnels : il y a homologie entre les couples Sujet/Objet et Destinateur/ Destinataire et le couple source/cible; le couple Destinateur/Destinataire «fait globalement office d’actant de contrôle», étant donné qu’il définit la valeur auprès du couple Sujet/Objet [SD, 158 (les majuscules sont ici rétablies ou maintenues pour identifier les actants transformationnels, contrairement à l'usage de ce même quatrième chapitre du manuel)].

La syntaxe actantielle est nécessairement tributaire de la syntaxe modale. La modalisation est plus générale que la modalité : elle «signale l’activité subjective de l’instance de discours»; la modalité est plus spécifique : «un prédicat qui porte sur un autre prédicat», «un prédicat qui énonce, dans la perspective de l’instance de discours, une condition de réalisation du prédicat principal» [SD, 164]. Les modalités ont un statut énonciatif et sont liées à la logique des forces qui constitue la condition présupposée du procès, alors que la logique des places en est le mode d’existence [SD, 167-170 (le tableau de la page 170 est très certainement erroné, car il est en contradiction avec la paragraphe précédent, et il doit être rectifié par celui de Tension et signification, 190)].

ÉPISTÉMOLOGIE ET GNOSÉOLOGIE

Pendant longtemps, le projet scientifique de la sémiotique a été identifié avec le structuralisme; mais maintenant, «[l]a période structuraliste est révolue, ce qui ne signifie pas pour autant que les notions de “structure” et de “système” n’ont plus de pertinence» [SD, 9]. Que l’epistêmê soit définie, de manière générale, comme «une hiérarchie de systèmes organisant le champ du savoir» ou, de manière particulière, comme «principe de sélection et de régulation de ce qui doit, à une époque donnée, être considéré comme pertinent et “scientifique” pour cette discipline» [SD, 10], la sémiotique est passée d’une épistémologie du discontinu (discret, polaire) à une épistémologie du continu (tensif, graduel). La sémiotique, en se donnant pour objet le discours, a dû se donner une nouvelle théorie de la connaissance, une gnoséologie, qui a pour nom le schématisme tensif [voir Tension et signification et notre étude «La refonte de la sémiotique» sur ce même site]. Cependant, il est difficile de soutenir jusqu’au bout que la sémiotique se définirait par ce nouvel objet, le discours (le logos), car c’est l’objet de toutes les sciences du langage et de toutes les sciences dites humaines; la philosophie n’a jamais parlé d’autre chose, bien avant l’analyse du discours, la linguistique, la pragmatique et la sémiotique. Il faut donc bien admettre que la sémiotique se définit encore et toujours par son point de vue, par le point de vue qui définit son objet — que l’on veuille ou non éviter la «balkanisation de la discipline et de ses méthodes» [SD, 26]…

Le sens, la signification et la signifiance

Comme il a déjà été mentionné, la sémiotique n’est pas une théorie du signe mais une théorie de la signification. : la signification est «le produit organisé par l’analyse»; elle est toujours articulée. La signification se caractérise par l’articulation, tandis que le sens est d’abord une direction, une tension ou une tendance vers : «c’est finalement la matière informe dont s’occupe la sémiotique, qu’elle s’efforce d’organiser et de rendre intelligible». [SD, 21-22] Mais «dans un discours, le sens n’est saisissable qu’à travers ses transformations» [SD, 83]. La référence n’est qu’une direction parmi d’autres du sens, la principale direction ou tension étant, pour Fontanille, l’intentionnalité [SD, 21], dont le rythme est «une des formes minimales» [SD, 216]. Dans la sémiotique du discours , «se joue et se rejoue sans cesse la “scène primitive” de la signification, c’est-à-dire l’émergence du sens à partir du sensible» [SD, 39] — la parole?… La signifiance est «la globalité des effets de sens dans un ensemble structuré»; ce n’est pas la somme des significations, si celles-ci sont identifiées à des unités minimales ou discrètes (des signes); mais si on admet que «le sens des unités» ne détermine pas celui «des ensembles plus vastes qui les englobent» et donc que la «signification globale, celle du discours, commande la signification locale», il est possible d’inclure la signifiance dans la signification [SD, 23].

Le sens comme monde comprend «deux univers sensibles, le monde extérieur et le monde intérieur» [SD, 32]; le sens comme langage comprend deux plans : le plan de l’expression et le plan du contenu. Le plan de l’expression correspond au monde extérieur et le plan du contenu correspond au monde intérieur; le plan de d’expression est extéroceptif et le plan du contenu est intéroceptif. Les deux plans sont hétérogènes mais isomorphes; la «fonction sémiotique» ou la semiosis «est le nom de cette réunion des deux plans du langage, qui établit leur “isomorphisme”» [SD, 32-36]. L’«univers extéroceptif» (du monde naturel) et l’«univers intéroceptif» (du langage naturel) sont deux «macro-sémiotiques» et la signification est l’acte qui les réunit pour «la formation d’un système de valeurs», «et ce, grâce au corps propre du sujet de la perception» [SD, 33 et 35] : le corps propre est «un corps sentant qui est la première forme que prend l’actant d’énonciation» [SD, 93]. C’est l’«instance intermédiaire entre le discours et le texte, instance commune au domaine intéroceptif (le signifié) et au domaine extéroceptif (le signifiant)»; c’est «le véritable opérateur de la fonction sémiotique» [SL, 228]. Cette fonction n’est pas une relation formelle entre deux plans, mais «l’effet de la médiation proprioceptive» : «le sensible – la proprioception – devient ainsi le domaine commun au plan de l’expression et au plan du contenu» [SD, 236].

Entre les deux univers comme entre les deux plans, le corps propre prend position : il a «la propriété d’appartenir simultanément aux deux macro-sémiotiques entre lesquelles il prend position»; c’est à la fois une «enveloppe sensible» et une frontière qui se déplace, une «enveloppe-frontière»; ainsi «la position abstraite du sujet de la perception» est-elle la proprioceptivité [SD, 35]. La prise de position du corps, comme «un centre de référence pour la deixis» et comme «siège des perceptions et des émotions, et centre du discours», «qui détermine le partage entre expression et contenu devient le premier acte de l’instance de discours, par lequel elle instaure son champ d’énonciation et sa deixis» [SD, 32, 34 et 35]. «Le corps propre fait de ces deux univers les deux plans d’un langage» : «le corps sensible est au coeur de la fonction sémiotique, le corps propre est l’opérateur de la réunion des deux plans du langage». Et l’auteur de renchérir : «si la fonction sémiotique est proprioceptive tout autant que logique, alors la signification est tout autant affective, émotive, passionnelle, que conceptuelle ou cognitive» [SD, 41].

Dans son entreprise d’homologation de la théorie du signe de Peirce et de la théorie de la signification, Fontanille identifie le «guidage du flux d’attention» à la fois comme direction et tension, donc comme intentionnalité du sens, et comme «définition d’un domaine de pertinence». Deux «opérations de guidage sémiotique» ressortent alors : la visée et la saisie; la visée est «la tension intentionnelle», «le choix d’un point de vue»; la saisie est «la délimitation d’un domaine de pertinence». La visée et la saisie sont «les deux opérations élémentaires grâce auxquelles la signification peut émerger de la perception» [SD, 32 et 37-38]; ce sont «les deux actes perceptifs élémentaires» [SD, 153].

La présence et l’existence

Pour qu’il y ait visée en intensité (l’«interprétant» selon Peirce) et saisie en étendue (le «fondement» selon Peirce), il faut qu’il y ait présence : «La présence, qualité sensible par excellence, est donc une première articulation sémiotique de la perception»; la présence est à la fois intensité et étendue [SD, 37]. Le passage de l’intensité à l’étendue ou du sensible à l’intelligible correspond au passage de la substance (qui n’est pas toute informe) à la forme : «la substance est sensible – perçue, sentie, pressentie -, la forme est intelligible – comprise, signifiante -. La substance est le lieu des tensions intentionnelles, des affects et des variations d’étendue et de quantité; la forme est le lieu des systèmes de valeurs et des positions interdéfinies» [SD, 39].

Le sens est schématisé et articulé par le discours; les structures élémentaires sont des «schèmes de signification» dans lesquels viennent se couler les systèmes de valeurs. Au sein des structures élémentaires, Fontanille distingue les structures binaires, le carré sémiotique, la structure ternaire qui devient quaternaire) («les trois phases d’élaboration du sens» ou les «degrés d’existence» selon Peirce) et la structure tensive associant les valences de l’«espace tensif» et les valeurs de l’«espace catégoriel» et conjuguant «les deux grandes dimensions de la signification, le sensible et l’intelligible» [SD, 49-50].

Le binarisme est une sorte de rapport ou de relation réciproque entre la présence et l’absence, entre la marque et le manque (non-marqué). En fait et avec Hjelmslev, le binarisme n’est pas un dualisme, puisque le terme générique (diffus, vague, extense : l’absence) inclut le terme spécifique (concentré, précis, intense : la présence) et le domaine d’une catégorie peut inclure deux contraires et un autre sous-domaine [SD, 51-53]. Le carré sémiotique consiste en «deux types d’oppositions binaires en un seul système», associant de manière plus complexe, dans un binarisme au carré, l’absence et la présence [SD, 54].

Peirce distingue la priméité (de l’indice), la secondéité (de l’icône) et la tercéité ((du symbole). Selon Fontanille, ces «trois modes différents de la saisie de la signification» sont des modalités, des propriétés modales : «Ces propriétés modales caractérisent les niveaux d’articulation de la signification»; ce sont des modes d’existence : «Toutes les théories du langage doivent se doter de niveaux épistémologiques, qui sont définis comme les modes d’existence des grandeurs sémiotiques» [SD, 60-62]. La priméité correspond au mode virtuel, la secondéité aux modes actuel et réel, la tercéité au mode potentiel. Les modalités aléthiques définissent le mode virtuel; les modalités factuelles, les modes actuel et réel; les modalités déontiques, le mode potentiel [SD, 63]. Les modes d’existence concernent la seule présence : «Ainsi, les modes d’existence de la signification (question générale d’épistémologie) deviennent des modes d’existence dans le discours, des modalités de la présence en discours (question de méthode et d’analyse)» [SD, 64].

«Avant toute catégorisation, une grandeur quelle qu’elle soit est, pour le sujet du discours, d’abord une présence sensible» [SD, 65]. La présence comprend un «degré d’intensité» (interne) et une «certaine position ou quantité dans l’étendue» (externe). La mise en relation (intelligible) des deux «dimensions graduelles», des deux gradients ou valences, de l’intensité (affective) et de l’étendue (effective), est une corrélation (directe/converse ou contraire/inverse) de l’intéroceptivité (le contenu) et de l’extéroceptivité (l’expression) par la proprioceptivité [SD, 67]. «Les degrés de l’intensité et de l’étendue, sous le contrôle des opérations de la visée et de la saisie, deviennent alors des degrés de profondeur perceptive», dont vont résulter les «zones typiques», les «valeurs typiques de la catégorie» [SD, 68 et 72].

À la suite de Geninasca et en considérant que la saisie est «l’acte élémentaire de la cognition», Fontanille distingue quatre types de saisie cognitive : la «saisie molaire» (à dépendance unilatérale, référentielle), la «saisie sémantique» (à dépendance multiple), la «saisie impressive» (perceptive, rythmique, tensive, esthésique), qui est «la clé d’un dispositif dynamique de la saisie cognitive» [SD, 225-226; SL, 225-228], et la «saisie technique» (triviale) [SD, 229-232]. Aux divers types de saisies, et selon les «valeurs cognitives» proposées, correspondent des «rationalités cognitives». À la saisie molaire, où les valeurs cognitives sont «référentielles et informatives», correspond la «rationalité informative»; à la saisie sémantique, où les valeurs cognitives sont «esthétiques et symboliques, voire mythiques», correspond la «rationalité mythique»; à la saisie impressive, où les valeurs cognitives sont «de type sensible, et même plus précisément hédonique), correspond la «rationalité hédonique»; à la saisie technique, où les valeurs cognitives sont «techniques et scientistes, correspond la «rationalité technique» [SD, 232-233].

La saisie est en quête d’esthésies : une esthésie est «le mode d’apparaître des choses, la manière singulière dont elles se révèlent à nous, indépendamment de toute codification préalable» [SD, 247]; c’est «une saisie impressive qui déboucherait sur le sentiment de la présence des valeurs dans le discours», des «moments de fusion entre le sujet et le monde sensible» [SL, 228-229]. À partir de Greimas [voir De l'imperfection], Fontanille soutient que l’intentionnalité «repose sur l’imperfection de la présence», sur l’incomplétude «constitutive de la perception dans une perspective sémiotique», sur l’écart qu’il y a entre l’apparence actuelle (par saisie conventionnelle et molaire, inférentielle) et l’apparaître virtuel ou potentiel (par saisie impressive et sémantique) : l’écart entre ce qui est saisi et ce qui est visé. En résulte «le sentiment d’incomplétude, le sentiment que l’être nous échappe et ne nous laisse saisir, au quotidien, qu’un paraître» [SL, 229-230; SD, 246-248]. En fin de compte, l’esthésie est «le moment critique de la saisie impressive, par lequel le monde sensible se donne à nous autrement» entre l’apparaître et l’apparence [SD, 248-249]. Une telle théorie de l’esthésie pourrait permettre de découvrir «la spécificté sémiotique des modes sensoriels» et d’en arriver, par exemple, à une «sémiotique des odeurs» [SD, 237-246].

PHÉNOMÉNOLOGIE ET MÉTAPSYCHOLOGIE

Depuis surtout Sémiotique de passions, la dette de la sémiotique envers la phénoménologie est incommensurable; les références à Husserl, à Cassirer et à Merleau-Ponty se sont mutipliées, chez Greimas lui-même, chez Coquet, chez Petitot, chez Zilberberg et chez Fontanille. Les concepts fondamentaux de la sémiotique sont phénoménologiques : présence, champ, horizon, profondeur, intentionnalité, perception, esthésie, etc. Que la phénoménologie soit en dernière instance ou non une onto-théologie, c’est-à-dire une métaphysique, ne sera pas ici l’objet de l’interprétation; il sera plutôt question de son statut de métapsychologie, en ce qu’elle échappe justement à toute psychologie, sociale ou autre.

Le champ

La présence, le «présent-vivant» ou la «chair vivante» du corps propre, se manifeste dans un champ; le «champ de présence» est un champ de forces, de positions et de quantités [SD, 66 et 97]; c’est à peu près la définition du champ selon Kurt Lewin reprise par Pierre Bourdieu dans sa sociologie positionnelle [voir Lemelin : La théorie sociologique / Théorie de la littérature / Manuel d'études littéraires sur ce même site]. Le premier mode de l’instance de discours, «celui de la présence pure, intense et étendue, visée ou saisie», est celui de la présentation ou de la présentification; les «modes seconds, obtenus par débrayage et embrayage» sont ceux de la représentation : «La mise en scène discursive de la prise de position peut être partiellement schématisée sous la forme d’un champ positionnel, expression empruntée à Benveniste [SD, 95]. Pour Benveniste, ce champ est constitué par l’orientation prédicative («le point de vue qui s’impose au discours»), l’actant («le corps qui occupe le centre de référence du discours», puis les personnes) et la quantité (la relation des positions et la mesure des «distances spatio-temporelles» [SD, 96].

En termes plus phénoménologiques, Fontanille identifie les «propriétés élémentaires» du champ positionnel comme étant : «le centre de référence», «les horizons du champ», «la profondeur du champ, qui met en relation le centre et les horizons», et, «les degrés d’intensité et de quantité propres à cette profondeur». Il a déjà été répété que le centre «est institué par le corps sensible» (à intensité maximale et à étendue minimale) : le «corps-centre» est «une pure intensité émotionnelle et proprioceptive, sans étendue». Les horizons «délimitent le domaine de la présence», repoussant ainsi le domaine de l’absence; il y a intensité minimale mais étendue maximale et le «centre sensible» n’en est donc pas affecté [SD, 96-97 et 98]. La profondeur est la distance entre les horizons; quand l’intensité augmente, la profondeur diminue. La profondeur n’est pas une position mais «un mouvement entre le centre et les horizons». Se distinguent la «profondeur progressive» (cognitive), qui est en quelque sorte centrifuge (du centre vers les horizons), et la «profondeur régressive» (émotionnelle), qui est en quelque sorte centripète (des horizons vers le centre) [SD, 97-98].

Au niveau de la syntaxe du discours, où interviennent aussi les actants positionnels, un champ positionnel correspond à un point de vue, qui est «une modalité de la construction du sens» et qui est un rapport entre la «saisie imparfaite» et la visée. Le point de vue peut redéfinir «les limites du champ positionnel» : «convertir un obstacle en horizon du champ, c’est admettre le caractère limité et particulier de la perception en acte, c’est reconnaître comme irréductible la tension entre la visée virtuelle et la saisie actuelle, et en faire la source de la signification. Le sens émerge de cette tension; c’est le principe minimal de toute intentionnalité» [SD, 126-127].

Il y a profondeur du champ et «profondeur du discours» par la «connexion semi-symbolique entre isotopies» et «sous le contrôle de l’instance d’énonciation»; ce «contrôle énonciatif», par «assomption» (intensive, sensible, affective) ou par «déploiement» (spatio-temporel) est la «force d’énonciation» (force illocutoire) à retirer ou à imposer aux isotopies, par des figures de rhétorique par exemple. Aux modes de présence des schémas narratifs canoniques correspondent alors des modes d’existence des contenus discursifs. La plénitude (en mode réalisé) est de visée intense et de saisie étendue; la vacuité (en mode virtualisé) est de visée affaiblie et de saisie restreinte; l’inanité (en mode potentialisé) est de visée affaiblie et de saisie étendue; le défaut (en mode actualisé) est de visée intense et de saisie restreinte [SD, 132-134 et 275-277; SL, 236].

La sémiotique du discours, refusant de réduire «l’instance de discours au champ positionnel» et «le discours énoncé à la scène prédicative» [SD, 161], les associe dans la praxis énonciative : «le lieu d’articulation entre les structures sémio-narratives – dominées par la scène prédicative – et l’instance de discours – dominée par le champ positionnel -». C’est un autre nom du «processus sémiotique, ou la semiosis en acte [SD, 162]. Le «champ d’exercice» de cette praxis énonciative, en sa «force d’assomption» et en sa «capacité de déploiement et de déclinaison figurative», est plus large que celui d’un champ de présence et d’un espace tensif; elle inclut «tous les champs du discours des diverses énonciations particulières qu’elle convoque, un champ du discours rassemblant «tous les champs de présence suscités par les différentes prises de position de l’instance de discours» [SD, 256]. Enfin, au niveau de la praxis énonciative. «[l]e champ du discours se décline donc en trois phases, le champ de présence, le champ schématique et le champ différentiel». Le champ de présence est la «phase d’émergence» et des valences; le champ schématique est la phase du discours en acte (schémas discursifs) et des valeurs; le champ différentiel est la phase du «discours-énoncé et accompli» ou «le champ du discours devient un réseau de différences» [SD, 274-275].

Le corps, la personne et le sujet

La phénoménologie, qu’elle soit ou non une «physique qualitative» [SL, 154], une (méta)physique négociant en termes d’énergie et de flux ou de déploiement et de «labilité spatio-temporelle» [SD, 71; SV : Conclusion, 193-198], présuppose une théorie du sujet; sujet confondu ou non avec la subjectivité et lié — dans le sens où on dit “avoir les pieds et les poings liés” — à l’énonciation. Celle-ci ne doit pas être confondue avec la semiosis «redéfinie à partir de la prise de position d’une instance proprioceptive qui, sous certaines conditions modales, devient une instance énonçante». L’«acte sémiotique» est affaire de «sensibilité proprioceptive» et de perception, celle-ci comprenant les deux «opérations perceptives» que sont la visée et la saisie; l’énonciation suit : elle «déictise, localise, mesure et évalue» [SD, 255]; les «logiques du discours» lui échappent [SD, 257].

L’énonciation est irréductible à la communication entendue comme circulation des messages ou de l’information; la «situation de communication» est elle-même un langage [SD, 258-259]. L’énonciation ne peut pas non plus être assimilée au point de vue de la personne; c’est-à-dire, à la suite de
Metz, que l’énonciation n’est pas nécessairement personnelle : il peut y avoir «énonciation impersonnelle»; l’énonciation est “trans-personnelle” ou “pluri-personnelle”. C’est donc dire que la personne n’est qu’une catégorie grammaticale (déictique ou anaphorique) et une «formation culturelle», alors que l’énonciation «a rang d’universel»; ainsi l’ego n’est pas toujours la première personne dans toutes les langues : le japonais selon Fontanille (et aussi le micmac, langue amérindienne dont il ne parle pas) [SD, 259-264].

Dans sa «sémiotique subjectale», Coquet avait distingué, à la suite de Tesnière, le «prime actant», le «second actant» (l’objet) et le «tiers actant» (le destinateur); il avait aussi identifié deux primes actants : le sujet et le non-sujet. Le non-sujet est un corps qui prédique en prenant position dans le champ du discours; c’est «le siège des émotions et des passions». Le sujet prédique et affirme : «il est donc capable de jugement, et grâce à cela, il accède aux fonctions supérieures de la perception, de la cognition et de l’évaluation; toutes les décisions lui sont ouvertes, puisqu’il peut toujours délibérer, décider, et inventer ses propres parcours». «[L]e non-sujet est la source d’une visée, alors que le sujet serait la source d’une saisie» [SD, 160-161].

La personne subjective, je, se distingue de la «personne non subjective», qui peut être interne (par débrayage de je à tu) ou externe (par embrayage de il a tu) [SL, 111]. «[L]a personne subjective, le Je, l’instance perceptive, pragmatique et déictique de l’énonciation» se distingue «de la personne non subjective, siège et opérateur des cognitions et des passions du sujet du discours», soit par «débrayage à partir du sujet» soit par «embrayage à partir du monde extérieur». «La personne non subjective est donc une instance de médiation entre la perception du monde extérieur (l’intéroception, dans l’aire du Je) et la perception du monde extérieur (l’extéroception, dans l’aire du Il/Elle(s)», au moins dans Alcools d’Apollinaire. Cette personne — ce «non-sujet» plutôt que cette «non-personne» — joue ainsi le rôle de la proprioception : «la perception du corps propre, qui appartient à la fois à l’intéroception et à l’extéroception et qui rend possible, pour cela, leur superposition». La personne non subjective «joue donc le même rôle que le corps propre de l’instance de discours, qui rassemble les deux domaines de la perception, qui superpose les états de choses extérieurs et les états d’âme intérieurs, qui assure en somme la relation sémiotique, la sémiosis»; c’est le même rôle que la «médiation proprioceptive», ayant «pour propriété principale de «sentir» le monde» [SD, 113].

Selon Fontanille, identifier l’énonciation et la subjectivité équivaut à glisser du champ positionnel du discours en acte, du champ des actants positionnels, aux actants transformationnels du discours énoncé : «la prise de position de l’instance de discours» n’est pas la même chose que la question de la subjectivité; l’instance de discours n’est pas personnelle ou subjective, elle est positionnelle [SD, 264-265]. À la suite de Merleau-Ponty et de Coquet, Fontanille identifie pratiquement l’énonciation et la “mise en présence” : «Énoncer, c’est rendre présent quelque chose à l’aide du langage», la perception étant déjà un langage [SD, 92]; ce qui a en partie l’effet de réduire le langage à un instrument, même en insistant sur l’activité de langage et en se référant toujours au corps propre, distingué avec raison cependant de la première personne et associé à la deixis, elle-même «associée à une expérience sensible de la présence, une présence perceptive et affective» : «La présence est la propriété minimale d’une instance de discours, dont la deixis est la réalisation linguistique la plus courante, mais qui peut être saisie bien au-delà de la morphologie linguistique de la deixis et du verbe» [SD, 93; SL, 233].

Le sujet est donc identifiée à la prédication; autrement dit, le sujet est le sujet cartésien, le subjectum, tandis que le non-sujet (ou le pré-sujet) est le subjectus; l’énonciation aussi est identifiée à la prédication : «La prédication est le propre de l’énonciation, et cette propriété permet de mettre en lumière la spécificité des actes d’énonciation, sur le fond des actes de langage en général» [SD, 268]. L’énonciation est assertion (l’advenue à la présence conduisant à une «prédication existentielle», qui n’est pas la référence) et assomption (auto-référentielle) : «Cet acte d’assomption est, de fait, l’acte par lequel l’instance de discours fait connaître sa position par rapport à ce qui advient dans son champ»; suit la «prédication assomptive». Les deux «niveaux de la prédication» sont des «actes métadiscursifs» : «L’énonciation est en effet, non pas l’acte de langage lui-même, mais la propriété du langage qui consiste à manifester cette activité»; c’est un métalangage descriptif, par lequel un «être de langage» apparaît dans le champ du discours [SD, 269-270].

L’énonciation est une praxis; mais la «praxis énonciative» n’est pas la «praxis sémiotique en général». La praxis énonciative gère seulement la présence en discours : «présence de l’énoncé ou présence de l’instance de discours» [SD, 271]. Elle n’est pas «l’origine première du discours»; «elle présuppose autre chose que l’activité discursive», l’«histoire de la praxis» par exemple. Mais le système (la langue, le parcours génératif) n’est pas non plus l’origine du discours. «La perspective de la praxis énonciative est donc interactive» et «panchronique» [SD, 272-273].

La praxis énonciative, «saisie du point de vue du devenir de l’objet», peut adopter quatre stratégies, quatre «transformations tensives» selon le schéma de l’ascendance (émergence ou apparition) et le schéma de la décadence (déclin ou disparition) et dans une «typologie du faire sémiotique» : la distorsion est émergence et déclin; la révolution est apparition et disparition; la fluctuation est apparition et déclin; le remaniement est émergence et disparition [SD, 277-280; voir aussi Tension et signification, 133-139]. La «praxis sémiotique», quant à elle, a sa «typologie des opérations [...] du point de vue du devenir des instances de discours selon l’«intensité de l’assomption et l’étendue de la reconnaissance» : l’amplification est d’assomption forte et de reconnaissance étendue; l’atténuation est d’assomption faible et de reconnaissance restreinte; le déploiement est d’assomption faible et de reconnaissance étendue; la sommation est d’assomption forte et de reconnaissance restreinte. Les deux opérations sur la valeur d’échange, l’amplification et l’atténuation, sont en corrélation converse; les deux opérations sur la valeur d’usage, la sommation et le déploiement, sont en corrélation inverse [SD, 280-283].

L’énonciation est donc à la fois métalangage et bricolage, «version lévi-straussienne de la praxis énonciative» [SL, 5]; mais elle n’est pas l’origine du discours, «l’expérience sémiotique» précédant «la production des discours» selon Lotman [SD, 283]; cette expérience est sans doute synonyme de «sentiment d’existence» [SD, 254 et 280; SL, 10] ou de pressentiment (ou pré-sentiment)… Le centre de l’instance de discours est le corps et non la personne ou «la représentation du «personnel» d’énonciation» [SL, 2]; c’est le corps propre comme présent-vivant, chair vivante, comme «centre de référence» [SL, 11]; c’est le sujet comme «centre du discours» [SL, 10]. Mais, suivant Maine de Biran et Michel Henry ou Paul Schilder, il n’y a pas de corps propre sans «image du corps», sans «schéma corporel», c’est-à-dire sans fantasme, qui est justement le questionnement de la «certitude sensible». Celle-ci repose sur le primat du regard, de la vue, de la vision, de la visée; primauté de l’oeil que l’on retrouve autant chez Platon [voir "le mythe de la caverne" dans La république et Lemelin : «De la mort de l'auteur à la naissance du sujet de l'énonciation» dans Le sujet, 155-169, surtout 158-160] et chez Hegel [voir la phénoménologie de l'esprit] que dans la phénoménologie française inspirée surtout de Husserl (Sartre, Merleau-Ponty). Le «corps originaire» (immanent ou transcendantal) n’est pas le «corps organique», qui est l’objet de la sensibilité interne, et encore moins le «corps objectif» (ou transcendant), qui est l’objet de la perception externe [voir Lemelin : «Deixis et pathos» dans Oeuvre de chair, 113-121, surtout 115-117, et «Pour une théorie générale de l'énonciation» dans Le sujet, 109-129, surtout 118-123].

Entre le non-sujet et le sujet, entre le subjectus et le subjectum, il ne peut y avoir que division, que fracture; cette division ou cette fracture affecte nécessairement le corps propre, le «corps sentant» étant en même temps un «corps parlant», et donc le discours; la présence est elle-même fracturée, fissurée par cette fracture : il y a «fracture de la présence» [voir Giorgio Agamben : Enfance et histoire et Le langage et la mort ou Stanze]. La perception et la prédication, la semiosis, ne peuvent alors qu’être brouillées, embrouillées, dans et par la deixis, qui est dominée, non pas par un fort ou net «sentiment d’existence» mais par un vague sentiment de la situation, où il y a absence et présence, vague à l’âme et présence d’esprit, ennui et angoisse qui font justement douter de la présence et de l’existence, autant que du sensible et de l’intelligible. La prédication ne peut donc qu’être habitée, hantée, par l’antéprédicativité de la parole, de la voix qui ne parle pas mais qui se donne et se dit comme origine, qui est toujours-déjà récit et rythme…

*

La sémiotique négocie avec la phénoménologie, mais aussi avec une autre métapsychologie : la psychanalyse, surtout quand elle s’attarde à l’affect, à l’affectivité ou à la «dimension affective du discours». Selon Fontanille, «si l’approche psychologique ou psychanalytique est une lecture possible de la dimension affective des textes, elle doit pouvoir s’appuyer sur une analyse sémio-linguistique préalable, qui établit les conditions et les formes discursives d’une lecture psychanalytique». Mais en même temps «l’approche sémio-linguistique» doit elle-même se baser sur des «hypothèses psychanalytiques» dans un «échange interdisciplinaire» [SL, 63-65]. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’un échange de principes, échange rendu possible par «le partage intentionnel que permet l’intersubjectivité» ou non [SD, 281], mais aussi de concepts : «l’intensité passionnelle du discours a pour corrélat phénoménologique la proprioceptivité, la sensibilité du corps propre qui sert de médiateur entre les deux plans de la sémiosis». «Mais on ne peut ignorer non plus son corrélat psychologique : il s’agit alors des pulsions, de la libido, de toutes les formes de l’énergie psychique» [SD, 203].

En empruntant à la linguistique de l’énonciation (de Benveniste à Culioli en passant par Danon-Boileau), la sémiotique (du discours) mine quelque peu son binarisme : la deixis est trinitaire ou ternaire (en termes de personnes et en termes de personne, d’espace et de temps); la «pensée trinitaire» travaille et transit la «pensée binaire» qui, à la limite, est une dénégation de la mort dans le fantasme de l’éternité ou de l’immortalité : des savants, des médecins, des ingénieurs et des techniciens y travaillent — après les prêtres et les interprêtres! C’est ainsi que la parole n’est pas le dialogue (platonicien) ou la dialectique (platonicienne ou hégélienne) [voir Dany-Robert Dufour : Le bégaiement des maîtres, Les mystères de la trinité et Folie et démocratie]. C’est pourquoi aussi la proprioceptivité n’est pas une médiation dialectique entre l’intéroceptivité et l’extéroceptivité : elle est la racine (unaire) de ces deux souches, comme l’imagination l’est de la sensibilité et de l’entendement, comme la dénégation (de l’affect), qui est à la fois investissement et contre-investissement avant toute perception, l’est de l’assertion et de la négation (de la représentation).

En fin de compte, le discours de la sémiotique, quand il se veut être une sémiotique du discours, ne peut manquer de rencontrer le problème de la segmentation, de la ponctuation du corpus : où commence et ou finit un discours ou le discours? Ou bien la limite se rapproche de un, de l’unité; ou bien elle se rapproche de l’infini, de la multiplicité ou de la totalité. La première position est celle de l’analyse du discours à base linguistique ou pragmatique (dont un éventail des résultats a pu être rassemblé, entre autres, dans divers numéros des revues Langages et Langue française); la seconde, à la suite de Foucault, est celle de l’«analyse des complexes discursifs» [voir Patrick Tort : La raison classificatoire et La pensée hiérarchique et l'évolution].

Mais la sémiotique du discours doit aussi se confronter avec la topologie des quatre Discours de Lacan, topologie conditionnée par «lalangue» (en un mot) du «parlêtre». Pour que le discours de la sémiotique échappe au Discours universitaire, qu’il se maintienne dans ses marges, dans ses interstices, pour le miner, quitte à en mimer la discipline, et pour qu’il puisse continuer à opposer le Discours analyste au Discours maître, à la doctrine, il est impératif de ne pas confondre le discours et la parole qui, elle, ne peut pas être un métalangage, tout au plus un “épilangage” … – Pour une sémiotique de la parole? une (pra)grammatique de la voix!

JML/2 février 2000  

Jean-Marc Lemelin

SÉMIOTIQUE ET PSYCHANALYSE : PSYCHANALYSE OU SÉMIOTIQUE?

La sémiotique comme théorie de la signification se distingue ou se démarque de la simple sémiologie comme théorie du signe (ou des systèmes de signes) de la même manière que la philosophie de Platon et d’Aristote dispose de la philosophie des Stoïciens, c’est-à-dire comme la grammaire dispose du dictionnaire; la lexicologie et la lexicographie, seraient-elles essentiellement sémantiques, n’auront jamais la puissance d’une grammaire car elles n’ont pas de syntaxe. Pour le meilleur et pour le pire, la sémiotique est la fille de la philosophie : d’Aristote et de Descartes à la phénoménologie de Husserl et de Merleau-Ponty, de Kant à la philosophie des formes symboliques de Cassirer; c’est une fille qui n’a pas osé s’aventurer sur le chemin de la déconstruction de la phénoménologie comme, à la suite de Heiddeger ou non, l’ont fait et le font encore Richir avec sa méditation phénoménologique, Marion avec sa théologie négative, Henry avec sa phénoménologie matérielle et sa philosophie de la vie, Derrida avec sa grammatologie et Laruelle avec sa non-philosophie (qui a ses racines dans Spinoza, Nietzsche et Deleuze). La sémiotique s’est donc cantonnée à une métapsychologie particulière et singulière : la phénoménologie. Mais la sémiotique (greimassienne) est davantage la soeur de la linguistique : de Saussure, de Hjelmslev et de Chomsky. Jadis, Greimas avait proposé d’homologuer la glossématique et la grammaire générative; un ancien professeur de linguistique, à l’Université de Sherbrooke au Québec il y a vingt-cinq ans, Jean-Marcel Léard, avait réussi, lui, avant de se convertir à Culioli, à homologuer les deux avec la psychomécanique guillaumienne. D’autres linguistiques ont aussi été explorées et exploitées : la poétique de Jakobson, la linguistique de l’énonciation de Benveniste, la théorie des opérations énonciatives de Culioli, la systématique de Joly et la praxématique de Lafont.

L’autre métapsychologie, la psychanalyse freudienne, est moins tributaire de la philosophie; mais Henry a bien montré, sinon démontré, dans La généalogie de la psychanalyse, ce que Freud devait à Schopenhauer; Freud s’était lui-même interdit la lecture de Nietzsche, craignant une trop grande proximité [cf. Assoun : Freud et Nietzsche]. La psychanalyse lacanienne est beaucoup plus ferrée en philosophie, de Platon et Descartes à Hegel et Heidegger [cf. Lacoue-Labarthe et Nancy : Le titre de la lettre; Derrida : La carte postale et bien d'autres ouvrages; Juranville : Lacan et la philosophie]. Mais la psychanalyse de Lacan, comme la sémiotique de Greimas, a beaucoup fréquenté la linguistique : de Saussure et de Jakobson surtout; mais elle a préféré le pragmaticisme de Peirce, une sémiotique sans syntaxe, une sémiologie, à une véritable sémiotique. Il demeure cependant une référence commune à Lacan et à Greimas : l’ethnologie de Lévi-Strauss; tous les trois contre Sartre. Lévi-Strauss, lecteur de Propp et de Jakobson, a conduit la sémiotique greimassienne à identifier le conte (qui est un genre ou un sous-genre) et le récit (qui n’est pas un genre ou qui est l’archi-genre ou l’archi-texte); c’est ainsi que la sémiotique post-greimassienne de Fontanille et Zilberberg a été amenée à négliger le récit (identifié à un genre) au profit du discours (promu au rang d’archi-récit). L’ethnologie de Lévi-Strauss n’est sans doute pas la plus puissante anthropologie dans l’entreprise ou la tâche de penser le déterminisme symbolique, qui est le lot de l’espèce humaine; Raoul et Laura Makarius et Testart, qu’ils ont inspirés mais qui sont tombés dans l’oubli, mériteraient d’être revisités, visités par la sémiotique, comme l’anthropologie dogmatique de Legendre d’ailleurs. Il en est de même pour le déterminisme technique, car la sémiotique ignore ou oublie encore Leroi-Gourhan, Simondon et, surtout, Debord; en outre, elle ne se donne pas la peine de négocier ou de discuter avec la biologie — comme Freud, lui, l’a toujours fait –, laissant Darwin et le néo-darwinisme triompher comme dernier des grands récits — grand récit que Lyotard a complètement refoulé –, tout au moins dans le monde anglo-saxon.

Sémiotique discursive

Au niveau de la sémiotique discursive (encore au sens de la topique de Greimas et du Dictionnaire et donc distincte de la sémiotique du discours), la figurativisation est la physionomie du récit; c’est donc une sorte d’anatomie, de physiologie, au niveau théorique ou technique; au niveau pratique ou technologique, c’est de la peinture ou de la photographie, mais pas encore du cinéma. Le parcours figuratif a quelque chose de statique, de stationnaire, qui ne cadre guère avec la dynamique métapsychologique de la psychanalyse, sauf au niveau rhétorique : la rhétorique (ou la poétique) du visage, du portrait, du décor ou du paysage n’est pas étrangère à la rhétorique du rêve, de la rêverie, de la fantaisie ou du fantasme, toute faite de déplacements et de condensations ou de transferts; rhétorique qui n’est pas une linguistique — Benveniste a eu raison d’insister… La thématisation est la mise en scène et en place d’une sociologie ou d’une psychologie; or, celle-ci se distingue de la métapsychologie par son manque d’économie : elle n’a pas d’économie de la valeur et, encore moins de la valeur de la valeur qu’est la valence. Mais il demeure que le parcours thématique est quand même dynamique : physique; sauf que la psychologie, surtout dans ses intentions morales et ses prétentions éthiques, à cause donc de son humanisme, sera toujours une métaphysique! Au niveau de la syntaxe discursive, de la discursivisation ou de la mise en discours comme mise en scène, comme théâtre ou cinéma, de la praxis énonciative, il y a une (pré)occupation commune à la sémiotique et à la psychanalyse; c’est la deixis, celle-ci ne devant pas être confondue avec la simple énonciation énoncée [cf. Parret; Danon-Boileau : Le sujet de l'énonciation et La deixis; JML : «Deixis et pathos» dans Oeuvre de chair]. Le débrayage énonciatif est un acte initial et fondamental: il fonde l’espèce parlante, l’homme étant le seul animal capable de débrayer, de référer; il est capable de séparer les mots et les choses [cf. Legendre]. Cette opération est rendue possible par la parole, distincte du discours, comme essence du langage, comme faculté de langage; la parole, c’est-à-dire l’énonciation, est à la racine de la langue (ou de la signification : la grammaire) et du discours (ou de la communication) en ce qu’elle est constitutive du sujet, en ce qu’elle soude le biologique et le social, en ce qu’elle fond l’objectif et le subjectif. L’actorialisation est le devenir-acteur de l’individu entendu comme personne ou chose, comme personnage humain ou autrement animal; le brayage actantiel est l’opération ou la procédure permettant au sujet de se distinguer des autres sujets et du monde, mais d’une illusion à l’autre : de l’illusion énoncive (ou référentielle) à l’illusion énonciative (ou sui-référentielle); le sujet ne peut pas être son propre (point de) repère; il n’y a repérage que par rapport à l’espace et au temps, que par rapport au brayage spatial et temporel ou spatio-temporel. Dans la localisation ou la programmation spatio-temporelle, les espaces partiels jouent un rôle particulièrement important : les espaces hétérotopiques éloignent le sujet de l’objet, qui sont donc en disjonction; par rapport à un espace zéro, un centre fictif, ce sont des espaces centrifuges qui peuvent troubler ou traumatiser le sujet (agoraphobe). L’espace paratopique est un espace centripète où la proximité du sujet de l’objet est angoissante pour le sujet (claustrophobe). L’espace utopique, lieu de la conjonction du sujet et de l’objet, est source d’ennui ou d’enthousiasme, de déception ou d’extase pour le sujet (phobique ou hystérique). Les espaces hétérotopiques sont aux espaces topiques (paratopique et utopique) ce que l’étendue de l’espace est à la tension du temps, ce que l’extensité (l’extensité de l’espace et l’espace de l’extensité) est à l’intensité (l’intensité du temps et le temps de l’intensité).

Grammaire sémio-narrative

Au niveau de la grammaire sémio-narrative, la sémiotique et la psychanalyse ont le même objet, c’est-à-dire les actants, plus particulièrement le sujet lui-même; mais elles n’ont pas la même méthode d’analyse ou d’étude, le même point de vue. Pour la sémiotique, le sujet, dans l’actance de sa quête, est le sujet de l’objet : c’est le “subjectum” (cartésien, classique); c’est le sujet de l’action. Pour la psychanalyse, le sujet, dans son désir, est sujet à l’objet : c’est le “subjectus” (pascalien, romantique); c’est le sujet à la passion. Dans le schéma narratif canonique (les trois épreuves : l’épreuve de la peine), la passion joue un plus grand rôle que l’action, de la manipulation à la sanction; d’une manière ou d’une autre, il y a sujétion : le sujet est asservi au destinateur (la loi, l’interdit) ou assujetti à un autre sujet; ce qui amène la sémiotique à insister, à juste titre, sur le schéma actantiel, qui est plutôt un schéma antagonique, dans la structure polémique (contractuelle et conflictuelle, politique et militaire, guerrière, cyclothymique) du récit. Pour la psychanalyse, un schéma agonique prévaut sur le schéma antagonique : dans la lutte et l’angoisse, le sujet est à l’agonie : sujet au (dé)périr, c’est un agoniste avant d’être un protagoniste ou un antagoniste; il est sujet à la mort et donc davantage au temps qu’à l’espace. Derrière l’objet, se profile, dans sa quête ou son désir d’identité, le sujet lui-même : S-O-S! Il demeure que la sémiotique et la psychanalyse ont la même conception du désir, de la dialectique du désir et de la loi qui implique à son origine le manque, le défaut ou la perte; pour les deux, et à la suite de Platon et de Hegel, le désir n’est pas mimétique (Aristote, Jung, Girard), le désir mimétique n’étant rien ou étant plutôt faible, ou machinique (Spinoza, Nietzsche, Adler, Deleuze-Guattari, Laruelle), le désir machinique étant très fort, tout-puissant, souverain… La sémiotique et la psychanalyse analysent les comportements et les sentiments d’une manière qui n’est pas sociologique ou psychologique, par exemple au niveau des sous-codes d’honneur, dont la liste devrait cependant être allongée pour inclure la dignité (ou l’indignation) et la servitude, le respect (l’admiration ou la pitié) et le mépris, etc. Pour Lapierre, dans Essai sur le fondement du pouvoir politique, la puissance est le rapport entre la domination et la soumission; le pouvoir est le rapport entre le commandement et l’obéissance… En outre, pour la psychanalyse, on ne saurait ignorer ou négliger l’anti-code d’honneur par excellence : la honte, c’est-à-dire l’ambivalence entre la pudeur ou la peur et la fureur (de dire, de faire, de vivre); la honte est l’horreur du (pour le) et la terreur (par le) sentiment de culpabilité… Les modalités, qui sont des affects, les (semi-) auxiliaires de l’affect, rapprochent aussi la sémiotique et la psychanalyse, surtout les modalités du croire (assumer/adhérer) et du vouloir, le vouloir-faire du destinateur (de l’ordre établi, à établir ou à rétablir) déterminant ou commandant le devoir-faire du sujet, devoir-faire auquel échappe le destinateur, et le pouvoir-faire de l’adjuvant. Le croire, le credo, est le pivot narratif du projet et du trajet narratif, de la trajectoire narrative, de la stratégie narrative. L’éthique n’est jamais qu’un croire-devoir-faire et un croire-pouvoir-faire; tandis que l’épistémique est un croire-devoir-être et un croire-pouvoir-être. La sémiotique ne dispose pas de valeurs (sémantiques) modales pour définir les structures (syntaxiques) modales du vouloir; la psychanalyse est en mesure de venir à la rescousse, au niveau même du carré sémiotique : il y a ici projection du contraire positif au sous-contraire contradictoire et négatif, de celui-ci au contraire négatif et de ce contraire au sous-contraire contradictoire positif comme à l’habitude. Les modalités volitives (ou “boulestiques”) du vouloir-être sont, sous la pression ou le contrôle de la libido d’une part et de la loi ou de l’interdit d’autre part : le désir comme pulsion, le retrait comme “désistance”, le refoulement ou le déni comme compulsion et le loisir ou le choix comme tendance; la curiosité (le vouloir-voir) est à la fois désir et loisir, tandis que la réserve (le vouloir ne pas voir) est à la fois refoulement et retrait. Les modalités volitives du vouloir-faire sont la volonté comme impulsion, le refus comme résistance, le rejet comme répulsion et l’acceptation comme “bon vouloir”; l’ambition est à la fois volonté (de changer les règles) et acceptation (des règles du jeu), tandis que l’abandon est à la fois rejet et refus : désaveu? Alors que le besoin est le devoir-avoir, la demande est le vouloir-avoir; l’aboulie (ou l’anorexie) est le non-vouloir. S’il y avait des “modalités” de l’avoir, du vouloir-avoir, ce pourraient être celles-ci : la demande, la répugnance (la nausée, le dégoût, la “déclination”), le renoncement et l’appétit (l’appétence, le goût, l’inclination); l’envie (la boulimie) est à la fois demande et appétit, alors que le mépris (ou le détachement) est à la fois renoncement et répugnance. Par ailleurs, à la
racine du croire, il y a le vouloir-croire; c’est pourquoi il est plus facile de ne pas croire parce qu’il faut le vouloir et donc parier (Pascal). Dans la philosophie nietzschéenne, la volonté de puissance comme instinct de vie est une sorte de vouloir-vouloir.

La sémantique narrative — une pré-éthique sans être une pro-éthique — est une véritable ontologie, une théorie de l’être et donc du monde; mais ce n’est sans doute pas encore une théorie de la vie, même si la vie est un récit et même si le récit, c’est (la mémoire de) la vie. C’est le monde de l’axiologisation, c’est-à-dire de la transformation des axiologies comme systèmes de valeurs implicites (les catégories) en idéologies comme systèmes d’idées explicites (les vocables); c’est la transformation du monde du sens commun en univers de discours, en texte, en référence au Texte. Alors que les catégories ou les valeurs (schèmes, images) sont virtuelles, les notions (au sens de Culioli) ou les concepts sont potentiels, les thèmes ou les idées sont actuels et les figures ou les termes (étiquettes finales), sont réels. Par les isotopies, qui sont des répétitions de valeurs, l’axiologisation est idéologisation, valorisation et universalisation. L’idéologisation consiste en la prise en charge des valeurs actuelles — l’air du temps ou l’air de famille : la mode, le mode du monde, le monde du mode (sans style) — par un sujet individuel (par exemple, Hitler ou un autre Führer ou chef) ou collectif (par exemple, les nazis ou les terroristes, un quelconque parti ou une secte quelconque). Ce sujet est actif; c’est un sujet possible, c’est-à-dire en insistance de faire; conscient, c’est le sujet de l’action et donc de l’antagonisme : c’est le “subjectum” (obsessionnel, paranoïaque). C’est le sujet de la conjonction, de la réalisation, parfois transitive (altruiste) dans l’attribution, souvent réfléchie (égoïste) dans l’appropriation. À l’ombre de la représentation (figurative ou “défigurative”, démocratique ou bureaucratique, politique ou militaire), ce sujet vise à transformer l’objectivité du monde en effectivité de la vie : en style de vie. Son monde est celui du ressentir, du ressentiment; son advenir passe par le survenir (la surprise, le coup d’État ou d’éclat, l’éclat, l’attentat) et le parvenir (la patience, la persévérance, voire la tempérance); c’est le devenir ou le venir de la présence, de la patence. Dans la nostalgie (de l’Aryen) ou dans l’ennui (du Yankee), le “subjectum” a l’entendement de son côté; comme tout autre sujet, le souffrir et le jouir lui arrivent de temps à autre, mais il se complaît dans l’agir et le réagir; il se satisfait du régir comme émotion — émotion subtile, fertile pour les uns, stérile pour les autres… Entre la valorisation et l’idéologisation, il y a évaluation, c’est-à-dire investissement thymique de l’objet par le sujet, qui se dote alors d’un comportement ou feint une attitude (faute d’aptitudes), adopte un sous-code d’honneur ou un anti-code d’honneur (surtout dans la névrose ou la perversion), qui est celui du prévenir : imaginer mais éviter le pire, prédire la suite, protéger ses arrières, pallier à la situation, parier sur l’issue ou l’impasse; vivre une journée, une semaine, un mois, une année, une vie à l’avance… C’est l’éthique du journaliste! Mais l’objet, dans la disjonction du croire et dans le croire en la conjonction, est investi avant d’être perçu, disait Freud; c’est-à-dire que la passion, la passivité, détermine l’action, l’activité, comme les plaisirs (les états d’âme) déterminent les objets (les états de chose) : dans la valorisation, les valeurs modales (thymiques, cognitives) déterminent les valeurs descriptives (pragmatiques), les valeurs subjectives (essentielles) justifient ou légitiment les valeurs objectives (accidentelles) : l’économie est une pathologie! C’est l’économie (l’épargne, la dépense) du sentiment, du sentir, là où le subir et le pâtir, le (dé)faillir, font office de souffrir et de jouir. Le sujet passif, passible (susceptible, responsable sans être coupable), disponible et disposé, inconscient, vit dans l’agonisme; il est sujet à la vie et à la mort; il est tendu et attendu, suspendu ou détenu, par l’attente et l’espoir. Dans l’absence et la latence, à l’agonie avant de naître, né-mort, le “subjectus” est en instance d’être; son advenir, dans le devenir et le venir, est celui du souvenir et du provenir, de l’origine — impossible, impassible… Les valeurs d’échange, impliquant le contrat ou le conflit, concernent les personnes, les biens et les paroles et elles recouvrent ainsi les trois grandes fonctions indo-européennes : la troisième fonction (thymique, économique), qui est celle de la fécondité, c’est-à-dire de la production (ou du travail) et de la reproduction; la deuxième fonction (pragmatique, politique), qui est celle de la guerre; la première fonction (cognitive, idéologique), qui est celle de la souveraineté et qui ne peut être exercée que par ceux qui prennent la parole, qui ont pris la parole des/aux autres. Les deux premières fonctions peuvent être dominantes; la troisième est déterminante : primaire, primitive, primordiale… Mais les valeurs d’échange, qui prévalent sur les valeurs d’usage (et les valeurs de base), s’usent : ce sont en somme ou en fin de compte des valeurs d’usure, au sens où l’intérêt y prime; l’intérêt au sens du bénéfice et du profit, mais surtout au sens du gain ou de la perte d’intérêt. C’est-à-dire que dans la (con)jonction, il y a surestimation ou sous-estimation de l’objet, idéalisation ou rabaissement de l’objet; dans la conjonction, il y a perte de valeur de l’objet, à cause de l’angoisse ou de l’ennui. De là, la répétition, l’éternel retour du même ou de l’autre, la compulsion de répétition propre au sentiment de culpabilité; compulsion qui est à la fois automatisme de répétition (tabagisme, alcoolisme, toxicomanie, manie, obsession, perversion) et compulsion d’aveu dans la sanction, l’ancrage du sentiment important davantage que l’étayage de la culpabilité. Il y a universalisation des isotopies et donc des idéologies au sein même des structures axiologiques : la structure axiologique figurative et les deux structures axiologiques élémentaires. La structure axiologique figurative des quatre éléments de la nature, soit l’eau (l’hiver, le nord), la terre (le printemps, l’est), le feu (l’été, le sud) et l’air (l’automne, l’ouest), a beaucoup été explorée et explorée, il y a déjà quelques dizaines d’années, par une certaine psychocritique en mal de matière ou par la psychanalyse jungienne. Il ne semble pas que la sémiotique et la psychanalyse freudienne et lacanienne aient beaucoup à dire et à faire avec cette structure : d’abord, parce qu’elle n’est que figurative; ensuite, parce qu’elle ne concerne que le règne minéral; et enfin, parce que ce règne y est réduit à la matière atomique, alors que la plus grande partie de l’énergie de l’univers n’est pas atomique : le “discours de l’univers” n’est pas qu’atomique… Par contre, il n’en est pas de même des deux micro-univers sémantiques que sont les structures axiologiques élémentaires et qui (co)ordonnent l’univers du discours : l’univers collectif ou le sociolecte et l’univers individuel ou l’idiolecte. Les deux univers préoccupent et occupent autant la psychanalyse que la sémiotique, autant la métapsychologie que la philosophie; autant la (méta)biologie que l’anthropologie. Déjà Kant, en 1784, dans Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique [texte édité et traduit en français par Stéphane Piobetta], avait défini les deux univers et leur antagonisme essentiel au sein de la société : «Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes les dispositions de l’humanité est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société». L’antagonisme est «l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion généralisée à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société». Ainsi le sociolecte est-il association et l’idiolecte, résistance à cette association, inclination à la solitude et à la paresse… Le sociolecte est l’univers de la transcendance et de la reproduction; la valeur sociolectale est Nature/Culture. Il est ainsi structuré surtout par l’espace et il est organisé par la survie de l’espèce, c’est-à-dire par la différence sociale (socio-historique : économique, politique et idéologique). Dans le sociolecte, il y a conservation collective par la (re)production individuelle; les valeurs (mimétiques) d’univers prévalent. La règle du sociolecte est l’interdit de l’inceste : le tabou et le totem, le mythe et le rite, le cérémonial et le rituel, la liturgie (du destinateur) et la fiducie (du destinataire), la croyance et la confiance, le sacrifice et le culte (de dulie, de latrie). Le principe de réalité y domine : c’est la loi qui commande le désir; les pulsions de moi (ou de conservation) y font que la génération conduit à la prédation (alimentaire, sexuelle). Le sociolecte est donc l’univers de la parenté (ou de la communauté) par le sang ou le rang, par la filiation ou l’alliance. Son équivalent (méta)biologique est la phylogenèse. L’idiolecte est l’univers de l’immanence et de la finitude; la valeur idiolectale est Vie/Mort. Il est ainsi structuré surtout par le temps et il est organisé par le sexe de l’individu, c’est-à-dire par la différence sexuelle. Dans l’idiolecte, il y a (re)production collective par la conservation individuelle; les valeurs (machiniques) d’absolu y prévalent. La règle de l’idiolecte est l’interdit du meurtre. Le principe de plaisir y domine : c’est le désir qui commande la loi. Les pulsions sexuelles, dont la pulsion de mort comme pulsion de destruction, y font que la prédation conduit à la génération. C’est donc l’univers de la sexualité. Son équivalent (méta)biologique est l’ontogenèse. La famille et le milieu concentrent les deux univers; le droit est l’arbitre entre les deux. La guerre est la transgression légalisée de l’interdit du meurtre; légalisation au profit du sociolecte et au détriment de l’idiolecte. L’avarice, faisant entrave à la circulation ou à l’échange des biens, et la jalousie (comme guerre personnelle), faisant entrave à la circulation ou à l’échange des personnes, équivalent à la transgression de l’interdit de l’inceste…

Sémiotique tensive

La subjectivité n’est pas l’intersubjectivité, l’intentionnalité; elle est l’affectivité, l’auto-affection : l’angoisse ou l’ennui, l’inquiétude ou l’enthousiasme. C’est pourquoi la sémiotique tensive (ou fondamentale), capable de passer des valeurs d’usage aux valeurs d’échange, des valeurs d’échange aux valeurs d’usure, des valeurs aux valences, est une métapsychologie comme la psychanalyse. Dans la sémiotique tensive, la syntaxe et la sémantique ne se distinguent plus. La refonte de la sémiotique (fondamentale), amorcée par Sémiotique des passions et continuée par Tension et signification, passe d’abord et avant tout par le redoublement du carré sémiotique comme structure élémentaire et modèle constitutionnel de la signification par les réseaux et les arcs de la tension et donc par la domination des valences sur les valeurs (ou les catégories); elle passe aussi par la redéfinition des modes d’existence ou des simulacres existentiels de la présence. La définition des simulacres existentiels dans Sémiotique des passions [p. 56, 141-142, 145, 148] est désormais insoutenable, tel que Tension et signification l’a démontré [p. 42, 98-99-100, 104, 111 (note 11), 137, 163]. Cependant, il semble que la démonstration ne soit pas incontournable, qu’elle puisse être contournée ou détournée. C’est-dire que la projection des modes d’existence — projection grandement exploitée dans JML : La signature du spectacle, La puissance du sens, De la pragrammatique, Le petit principe/Le grand princeps et Oeuvre de chair — sur le carré sémiotique n’a pas besoin de passer par l’implication des complémentaires, par les deixis, avec la concession ou la sommation, où les degrés (quantitatifs) priment sur les catégories (qualitatives) ou le graduel (continu) sur le catégorique (discontinu). En outre, si, tel que la sémiotique et la psychanalyse le prônent, le manque est à l’origine et que la virtualisation est disjonction, c’est la potentialisation qui est non-disjonction et l’actualisation qui est non-conjonction, tout au moins dans la conversion. Ainsi en est-il des modes du verbe en français : de la disjonction à la conjonction en passant par la non-disjonction et la non-conjonction. L’infinitif est le mo(d)de virtuel (et infini) de la disjonction; le subjonctif est le mo(n)de potentiel (et indéfini) de la non-disjonction; l’impératif est le mo(d)de actuel (et défini : défectif) de la non-conjonction; l’indicatif est le mo(n)de réel (et fini) de la conjonction. Le participe se situerait à la croisée des contradictoires, au noeud de la bande de Moebius qu’est devenu ici le carré sémiotique : mo(n)de temporel par rapport au mo(n)de spirituel ou éternel : transfini?… La sémiotique tensive est la sémiotique de la thymie : de la phorie, de l’extensivité, et de la pathie, de l’intensité; c’est une théorie de la vie (formes de vie, styles de vie, rythmes de vie et autres postures). De la voix, de la visée en temps, à la modalité et au mode, à la saisie en espace, il y a modulation de la vitesse : syntaxe de la syntaxe, rythme — tempo ou momentum… La sémiotique (tensive) et la psychanalyse se rencontrent encore au niveau de la proprioceptivité (thymique), qui conditionne l’intéroceptivité (cognitive) et l’extéroceptivité (pragmatique), qui conditionne la réceptivité propre au sens interne (aperception, intuition, entendement) et aux sens externes (perception, réception, sensibilité); c’est le sens intime (auto-affection, imagination). C’est par le verbe (la valence du Verbe), par la parole, par les particules de la parole, par une grammatique de la parole (et de l’énonciation) plutôt que par une grammaire de la langue (et de la signification), qu’il y a proprioception : traction ou pulsion, attraction ou répulsion, prémonitions ou réminiscences, propensions et protensions ou tensions; la proprioception est la racine commune de l’intéroception et de l’extéroception, comme l’imagination l’est de l’entendement et de la sensibilité. Aussi la métapsychologie est-elle, de la passion à l’action et de l’imagination à la raison, une théorie des facultés : chair, corps, coeur, âme, esprit (conscience, raison)… De l’intransitivité de l’être à la transitivité de l’avoir, la proprioceptivité est le réservoir ou la réserve des valences, des valeurs des valeurs, des pulsions, des compulsions; c’est donc le règne de l’investissement et du contre-investissement thymique qui conditionnent le faire : le comportement, le sentiment, l’assentiment, le jugement. L’affect précède la représentation, les catégories et les dimensions procèdent des affects et les schémas des schèmes; le pathos — de la pathie à la phorie : de la “tropie” et de la “strophie” à la “morphie” ou l’”amorphie” et à la “polymorphie” ou l’”anthropomorphie” — ordonne l’eidos (l’aspect) et l’ethos. “Disposibilité” de la passion, (être de la passion et passion de l’être) et insensibilité de l’imagination, la proprioceptivité est la signature du sens : du sens de la vie et de la vie du sens, du récit de la vie et de la vie du récit, du sens du récit et du récit du sens — le (trans)port nodal du sens par des (r)apports d’ordre tensif ou missif et des supports d’ordre modal. Le monde naturel, comme le langage naturel, est un univers de discours; il n’y a pas de monde pour l’animal qui ne parle pas, c’est-à-dire qui n’a pas de conception ou de vision du monde (implicite ou explicite) et qui est incapable de coupler la proprioception et la schématisation, qui sont des pré-conditions ou des pré-opérations anté-prédicatives mais aussi pro-prédicatives, justement parce qu’il est incapable de débrayage… Mais la vie n’est pas (que) le monde [cf. Henry]. La vie — la passion comme passivité, mais aussi comme activité — est passibilité et impassibilité, possibilité (enthousiasme, curiosité, générosité) et impossibilité (angoisse, inquiétude, impuissance), susceptibilité et responsabilité, patience et paresse.

*

Entre l’impassible Destinateur (le Maître, le Paranoïaque) et l’impossible Objet de valeur (le Phobique), le Sujet (l’Hystérique, le Maniaco-dépressif, le Schizophrène) ou l’anti-Sujet (l’Obsessionnel) ne peut compter sur l’Adjuvant (l’Universitaire) dans sa quête de vérité; mais peut-il compter sur l’Analyste : philosophe? sémioticien? psychanalyste? L’Analyste lui-même (l’Interprète qui n’est pas un “interprêtre”), capable de jouer du (contre-)transfert, peut-il échapper à l’emprise et la maîtrise du savoir, au Discours de la maîtrise? Comment peut-il passer de la disjonction (le ça, le réel : l’impossible, l’Un) à la conjonction (le surmoi, le symbolique : l’impassible, l’Autre) sans culbuter, sans buter contre la non-disjonction (le moi idéal, l’imaginaire : le possible, le Même) et la non-conjonction (l’idéal du moi, le semi-symbolique : le passible, le Multiple ou le Différent) [cf. JML : «Le sujet à la (con)science» dans Oeuvre de chair, p. 27-31; pages ici corrigées]? Pour cela, il lui faudrait, non seulement une schématique de l’imagination et une agonistique de la passion, mais aussi une anthropique de l’imaginaire et une “mystique” de la subjectivité; “mystique” où le sublime est synonyme de radicale finitude, de finitude natale et agonale… – Une autre grammaire, une grammaire génitive et proprioceptive plutôt que générative ou cognitive : grammatique? Une autre métapsychologie, une métapsychologie métabiologique : pragrammatique?

Pour les références complètes des ouvrages dont il est ici question, cf. JML : www.ucs.mun.ca/~lemelin/Bibliographie de pragrammatique.

Comment la sémiotique et la psychanalyse peuvent-elles collaborer? Doivent-elles le faire ou persister à élaborer et à s’élaborer en se boudant ou en feignant de s’ignorer? Où convergent-elles et où divergent-elles? Quand s’excluent-elles?

*    Tous mes remerciements vont pour ce texte à Antonia Soulez, qui a eu la gentillesse de m’inviter à faire cette conférence dans le cadre du séminaire de DEA de philosophie du langage qu’elle anime à l’Université de Saint-Denis.

Foucault, sa vie et ses pensées 

I.                    Introduction 1.       “Le philosophe masqué”: Foucault et la revendication de l’anonymat. Analyse de l’entretien de Foucault avec C. Delacampagne, Le Monde, 6 avril 1980.2.       Les Vies de Michel Foucault:(a)     La vie de “l’état-civil”(b)     La vie intellectuelle et militante3.      Trois grands problèmes: vérité, pouvoir et conduite individuelle.4.      La référence à Nietzsche et Heidegger. 

II.                  Histoire de la folie à l’âge classique (1961): généalogie d’une expérience 

III.                Un “excursus”: Les mots et les choses (1966), généalogie de la raison. 

IV.                La critique du “sujet fondateur”: L’Archéologie du savoir (1969). 

V.                  Procédures de contrôle des formations discursives: L’ordre du discours (1970). 

VI.                Nouvelle conception du pouvoir: Surveiller et punir (1975). 

VII.              La critique de l’”hypothèse répressive”: La Volonté de savoir (1976).  

VIII.            Ethique et techniques de soi: L’Usage des plaisirs; Le Souci de Soi (1984). 

IX.               Derniers écrits sur la notion de gouvernementalité et de biopouvoir. 

Conclusion

I.                    Introduction 1.       “Le philosophe masqué”: Foucault et la revendication de l’anonymat. Analyse de l’entretien de Foucault avec C. Delacampagne, Le Monde, 6 avril 1980.2.       Les Vies de Michel Foucault:(a)     La vie de “l’état-civil” 

(b)     La vie intellectuelle et militante3.      Trois grands problèmes: vérité, pouvoir et conduite individuelle.4.      La référence à Nietzsche et Heidegger. 

II.                  Histoire de la folie à l’âge classique (1961): généalogie d’une expérience 

III.                Un “excursus”: Les mots et les choses (1966), généalogie de la raison. 

IV.                La critique du “sujet fondateur”: L’Archéologie du savoir (1969). 

V.                  Procédures de contrôle des formations discursives: L’ordre du discours (1970). 

VI.                Nouvelle conception du pouvoir: Surveiller et punir (1975). 

VII.              La critique de l’”hypothèse répressive”: La Volonté de savoir (1976).  

VIII.            Ethique et techniques de soi: L’Usage des plaisirs; Le Souci de Soi (1984). 

IX.               Derniers écrits sur la notion de gouvernementalité et de biopouvoir. 

Conclusion

Introduction 

1.      “Le philosophe masqué”: 

         Foucault et la revendication de l’anonymat.(Commentaire de l’entretien avec C. Delacampagne, Le Monde, 6 avril 1980, DE IV, 104-110). 2       Les Vies de Michel Foucault (1926-1984) (a)    La vie de “l’état-civil”(b)  La vie intellectuelle et militante 

“Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même: c’est une morale d’état-civil; elle régit nos papiers. Qu’on nous laisse libres quand il s’agit d’écrire”. 

 Archéologie du savoir (1969) 

Introduction, p. 28. 

 L’existence de Foucault illustre de façon spectaculaire le processus par lequel, à partir de la contingence des événements et des circonstances, un individu se constitue comme sujet absolument singulier, dans une pratique de soi qui détermine simultanément une fabrication de soi et l’orientation d’une œuvre (mot à prendre sans emphase, comme ce à quoi l’on œuvre). 

 (a)    La vie de “l’état-civil” 

 1926                      Naissance à Poitiers. Père chirurgien et professeur d’anatomie à l’université. (Foucault, nommé Paul-Michel, refuse de porter son prénom: enlève Paul et ne garde que Michel). Crise en classe de 3ème, non admis en Seconde. Inscrit dans un collège religieux. 

1943                      Baccalauréat, mention AB (10 en philosophie). 

1943-44             Hypokhâgne à Poitiers 

1944-45             Khâgne à Poitiers. Non admissible. 

1945-46             Seconde khâgne à Henri IV à Paris. Reçu à l’ENS Ulm. 

1946-50             Elève de l’ENS. (Ne s’habitue pas à la vie en commun. Homosexualité impossible à assumer dans un contexte qui l’exclut entièrement. Tentative de suicide en 1948). 

            Suit les cours de Daniel Lagache (psychiatrie); de Jean Hyppolite et de Henri Gouhier (Sorbonne); de Jean Beaufret, Jean-Toussaint Desanti et Jean Wahl (Ulm). Assiste aux conférences de Merleau-Ponty à Ulm en 1947-49.  

Formation en psychopathologie avec G. Gusdorf (caïman), puis Althusser: enseignement de Henri Ey à Sainte-Anne. Foucault passe la Licence de psychologie avec Lagache, parallèlement à sa licence de philosophie. Songe à faire des études de médecine. Travaille avec acharnement. Contexte général: marxisme + efforts pour concilier marxisme et phénoménologie + montée du structuralisme et de la psychanalyse. 

Amitié avec Louis Althusser, caïman à partir de 1948: Foucault adhère au Parti en 1950, jusqu’en 1953. A cette époque, 50 sur 200 normaliens sont membres du PC, qui a 25% d’électeurs. Foucault sera toujours assez distant par rapport à l’orthodoxie (cf. épisode de sa citation “obligée” de Staline dans un exposé sur Pavlov + d’un article sur Descartes écrit pour Clarté, mais non retenu: Eribon, p. 73 et 76). 

1950                      Echoue à l’agrégation (sujet de Leçon: “L’hypothèse”, et Claude Bernard en commentaire: “J’ai oublié de mentionner le pipi de lapin”). 

1951                      Reçu 3e à l’agrégation. Entre à la Fondation Thiers, avec un projet de thèse sur la notion de culture et de seconde thèse sur les post-cartésiens. Passe un second diplôme de psychopathologie. Stagiaire au laboratoire d’électro-encéphalographie de Sainte-Anne et de la prison de Fresnes (dirigé par les Verdeaux). 

1951-55       Chargé d’un cours de psychologie à Ulm. Travaille avec Paul Veyne, Jean-Claude Passeron, Gérard Genette. 

1952                      Quitte la Fondation Thiers pour devenir assistant à Lille à partir d’octobre 1952. Rencontre avec Jean Barraqué et, par son intermédiaire, avec ce qui se passe alors en musique autour de Pierre Boulez. 

1953                      Découvre l’”analyse existentielle” de Ludwig Binswanger à l’occasion de la traduction de Traum und Existenz par Jacqueline Verdeaux, que Foucault préfacera (publication chez Desclée de Brouwer en 1954). — Découvre Nietzsche pendant l’été 1953. Sur le recours à Nietzsche pour sortir de l’échec phénoménologie-marxisme sans “tomber” dans le structuralisme, cf. entretien avec G. Raulet de 1983, “Structuralism”. 

1954                      Lit Bataille, Blanchot, Beckett, Char. (cf. “je rêvais d’être Blanchot”, in Eribon, p. 79). Publie Maladie mentale et personnalité, où il présente la maladie comme une forme de défense contre les conditions du milieu, et notamment les contradictions sociales. Reniera ensuite les relents de marxisme sensibles dans le livre et le remaniera en le republiant en 1962: Maladie mentale et psychologie. Mais il enverra ensuite cette seconde version elle-même aux oubliettes. 

1955-58             Fin août: arrivée de Foucault à Uppsala, comme “lecteur de français” sur l’invitation de Georges Dumézil. Amitié avec Dumézil, la plus constante de toute la vie de Foucault. Contrat de trois ans, 6 heures de cours hebdomadaires et 4 heures de “conversation”. Conférences à la Maison de France. Sujet pour 1955-56: “La conception de l’amour dans la littérature française du Marquis de Sade à Jean Genêt”. Ensuite: Théâtre français du XVIIe siècle. Invite à Uppsala M. Duras, Cl. Simon, Camus, R. Barthes.–  Surtout, Foucault découvre à Uppsala le fonds d’archives “Carolina rediviva”  (21000 documents du XVIe au XXe) et commence à écrire sa thèse sur l’histoire de la folie. Influence de Dumézil: “Comme Dumézil le fait pour les mythes, j’ai essayé de découvrir des normes structurées d’expérience dont le schéma puisse se retrouver avec des modifications à des niveaux divers” (Le Monde, 22 juillet 1961). Dans une lettre à Stirn Lindroth, Foucault écrit en 1957: “…mon projet n’est pas d’écrire une histoire des développements de la science psychiatrique. Mais plutôt une histoire du contexte social, moral et imaginaire dans lequel elle s’est développée. Car il me semble que jusqu’au XIXe siècle, pour ne pas dire jusqu’à maintenant, il n’y a pas eu de savoir objectif de la folie, mais seulement la formulation, en termes d’analogie scientifique, d’une certaine expérience (morale, sociale, etc.) de la Déraison” (cité in Eribon, p. 107). D’où, dans le livre, la remarque que: “Est constitutif le geste qui partage la folie, et non la science qui s’établit, ce partage une fois fait, dans le calme revenu”. Mais retrouver ce geste suppose de faire une archéologie du silence des fous.  

1958-59             Quitte Uppsala pour Varsovie, où il est chargé de la création d’un Centre de civilisation française. Devra quitter Varsovie précipitamment (liaison homosexuelle). 

1959           Envoyé à Hambourg pour y diriger l’Institut culturel. Cours de littérature française, notamment sur le théâtre du Xxe siècle. Termine Folie et déraison (intitulé d’abord L’autre tour de folie, en référence à Pascal: “Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou”).  Rédige à titre de Thèse complémentaire une Introduction et une traduction de l’Anthropologie de Kant. 

1960           Nommé chargé d’enseignement à l’université de Clermont-Ferrand (département dirigé par Jules Vuillemin). 

1961                      Soutenance de la Thèse de Doctorat, Folie et déraison, le 20 mai, à la Sorbonne. Jury: Henri Gouhier (président), Georges Canguilhem (directeur de la thèse principale), Jean Hyppolite (directeur de la thèse complémentaire sur Kant), Daniel Lagache, Maurice de Gandillac. — L’Histoire de la folie paraît en 1961 chez Plon (refusé chez Gallimard). 

1962                      Professeur titulaire à l’université de Clermont-Ferrand. Membre du jury d’entrée à Ulm, et du jury de sortie de l’ENA.  

1963                      Publie Raymond Roussel et Naissance de la clinique. Pense à accepter le poste de directeur de l’Institut culturel français à Tokyo. — En 1963 aussi, conférence de Jacques Derrida au Collège de Philosophie de Jean Wahl, sur “Cogito et histoire de la folie” – texte repris dans Ecriture et différence en 1967. Source d’une polémique très violente, mais retardée, qui éclate en 1971 avec la réponse de Foucault: “Mon corps, ce papier, ce feu…”. 

1964                      Publication en anglais de la version abrégée de Histoire de la folie:  Madness and Civilization, dans une collection dirigée par Laing et Cooper. Premier effet d’opinion autour de l’anti-psychiatrie (société + famille produisent schizophrénie). Cf. un sujet d’examen donné par Foucault à ses étudiants de Clermont: “La famille névrotique, c’est-à-dire la famille tout court”. 

1965                      Participe à l’élaboration de la réforme Fouchet, appliquée à partir de 1967. Demande notamment l’allègement de la Thèse de Doctorat, l’enseignement de la philosophie dès la classe de Première, et l’introduction des sciences humaines en Terminale. 

1966                      Publication de Les Mots et les Choses (d’abord intitulés La prose du monde, en référence à Merleau-Ponty, puis L’ordre des choses, titre repris dans la traduction anglaise: The Order of Things). Succès immense et immédiat. Le livre est perçu comme une attaque contre le marxisme, contre la phénoménologie, contre Sartre. Idée centrale d’un “système sans sujet” et de la dissolution du “Je”. — Détachement à l’université de Tunis. Cours sur Nietzsche, Descartes, Husserl, l’histoire de la peinture (projet d’un livre sur Manet). Rédaction de Archéologie du savoir. Engagement auprès des étudiants tunisiens en mars 1968. 

1968           Automne: rentre en France. Octobre 1968: “loi d’orientation” Edgar Faure (autonomie des universités, pluridisciplinarité et participation). Foucault élu à Nanterre. Puis accepte en novembre 1968 d’occuper la chaire de philosophie créée au Centre expérimental de Vincennes. Dirige le Département et y fait venir Michel Serres, Alain Badiou, Judith Miller, Jacques Rancière, François Regnault, Henri Weber, Etienne Balibar, François Châtelet. 

1969                      Nuit du 23 janvier: envoi de 2000 CRS à Vincennes: début de l’engagement “gauchiste” de Foucault. Engagement “médiatique” aussi, ainsi pour protester contre la suppression de l’habilitation nationale des diplômes délivrés par Vincennes. 

1970                      Foucault élu au Collège de France, à une chaire intitulée “Histoire des systèmes de pensée”. Leçon inaugurale le 2 décembre 1970, publiée sous le titre de L’ordre du discours. — Premier séjour aux USA. 

1971                      Février: fonde le Groupe d’information sur les prisons (GIP), avec Jacques Rancière, Jean-Claude Passeron, Daniel Defert, Gilles Deleuze, Claude Mauriac, Jean Gattegno, Robert Castel. Mai: publie la première brochure du GIP, Intolérable, avec Pierre Vidal-Naquet et Jean-Marie Domenach. Création de l’Agence de Presse Libération (APL, avec Maurice Clavel). Manifeste avec Sartre dans le quartier de la Goutte d’Or. 

1972                      Auto-dissolution du GIP, récusé par le Comité d’action des prisonniers (cf. Eribon p. 248). Foucault développe une conception du rôle de l’intellectuel comme attentif aux réalités inaperçues, invisibles, silencieuses. — Cours au Collège de France sur “Les théories et les institutions pénales”, “La société punitive”, “Le pouvoir psychiatrique”, “L’anormalité” (1972-75). Thèse que la prison et l’enfermement produisent la délinquance. — Publication dans L’Arc de l’Entretien avec Gilles Deleuze sur le rôle des intellectuels. — Lancement de Libération (Sartre directeur). Foucault pense y tenir une “chronique de la mémoire ouvrière”, mais renonce et s’éloigne du journal, qu’il juge mensonger. 

1973                      Foucault publie Moi, Pierre Rivière…. 

1974                      … 

1975                      Publication de Surveiller et punir. Début des actions militantes avec Yves Montand et Simone Signoret (condamnés à mort espagnols). 

1976                      Publication du premier volume de l’Histoire de la sexualité: La volonté de savoir. 

1977                      Rupture avec Deleuze (affaire Klaus Croissant, l’avocat de la Bande à Baader: Foucault défend le principe juridique, mais pas l’homme lui-même). Annonce d’un livre sur Le pouvoir de la vérité. 

1978                      Edition de Herculine Barbin, dite Alexina B. Articles de Foucault sur la “révolution iranienne”, publiés en Italie. Voyage au Japon. Retrait du débat public. Efforts pour instaurer des conditions propres à une diffusion des ouvrages de recherche qui évite les effets d’opinion (collection “Des travaux” au Seuil). Travail sur l’histoire de la sexualité, à la Bibliothèque des Dominicains, Le Saulchoir. Projet de livre intitulé Le gouvernement de soi et des autres.  

1979                      … 

1980                      Préface le livre de Roger Knobelspiess, QHS. — Mort de Sartre. — Aux USA, début du “culte” de Foucault. 

1981                      Avec Pierre Bourdieu, appel de protestation contre le coup d’Etat en Pologne. Rupture avec les socialistes. Foucault récuse le concept de totalitarisme au profit d’une analyse de la “fonction-parti”. 

1982                      . 

1983                      …. 

1984                      Publication de L’usage des plaisirs et du Souci de soi. Travaille à remanier le volume Les Aveux de la chair achevé, mais Foucault demande qu’il n’y ait pas de publication posthume). Cf. le Prière d’insérer de 1984. — Meurt du sida le 25 juin 1984 à l’hôpital de La Pitié. 

(b)  La vie intellectuelle et militante 

A lire la vie “de l’état-civil”, on est conduit à faire cinq remarques. 

      Première remarque: Foucault philosophe a reçu une formation universitaire et suivi un parcours académique que l’on peut qualifier de brillant-très-classique: ENS, Agrégation, Fondation Thiers. Ce n’est pas quelqu’un de marginal par rapport à l’institution philosophique française.  Mais pour comprendre sa formation, il faut comprendre l’importance très grande prise par les sciences humaines après la fin de la seconde guerre mondiale: psychiatrie et psychanalyse, marxismes, histoire des religions et ethnologie, histoire des sciences. Et préciser tout de suite que, de même qu’il n’a jamais été ni “sartrien” ni “phénoménologue”, Foucault n’a jamais été “structuraliste”. Foucault ne ramène pas la philosophie aux sciences humaines: il réfléchit en philosophe sur leur signification. 

      Seconde remarque: Foucault s’engage politiquement aux côtés de l’extrême-gauche seulement en 1969 (nuit du 23 janvier). Il ne faut donc pas projeter l’imagerie qui est résultée de cet engagement sur toute la période précédente. En particulier, Foucault n’a jamais été “mao”. De façon générale, Foucault n’a jamais été un homme de chapelle. Il a explicité sa conception de l’intellectuel comme “intellectuel spécifique”, engagé dans des luttes locales et sectorielles (prisons, hôpitaux psychiatriques, lutte contre l’arbitraire du pouvoir où qu’il s’exerce), engagé, donc, mais jamais au nom d’une “cause” ou d’une idéologie déterminée. 

      Troisième remarque: Foucault a mené par intermittences une carrière “culturelle”. Uppsala, Varsovie, Hambourg. Puis Tunis, dans une certaine mesure. Il a été proposé pour des postes comme ceux de directeur de l’Institut culturel de Tokyo, ou de directeur de la BN. Il a même été nommé quelques jours sous-directeur des enseignements supérieurs dans les années 1960, avant que cette nomination soit annulée sous la pression d’un front de refus invoquant la personnalité “particulière” de Foucault, ie son homosexualité. Carrière en partie extérieure à l’université, donc. Mais c’est grâce à cette carrière que Foucault a été amené à tant travailler sur la littérature française. Foucault est incompréhensible sans le théâtre du XVIIe siècle et sans la littérature du Xxe. 

      Quatrième remarque: Foucault est devenu extraordinairement célèbre à partir de la publication des Mots et les Choses en avril 1966 (23000 exemplaires vendus entre avril 66 et mars 67). La réception de l’Histoire de la folie, parue en 1961, avait déjà créé un premier “effet d’opinion”, mais avec du retard: à travers la traduction anglaise de 65, préfacée par les deux “anti-psychiatres” Ronald Laing et David Cooper, puis à travers la polémique avec Jacques Derrida en 1972 au sujet du “grand renfermement”. Mais à partir de la fin des années 60, Foucault devient un personnage public. Il lui arrivera aux USA de parler devant 2000 personnes. Ses cours au Collège de France étaient suivis par 500 à 600 étudiants, au point qu’il en déplace l’heure pour décourager les auditeurs (cf. sa remarque: “j’ai un rapport d’acteur ou d’acrobate avec les gens qui sont là. Et lorsque j’ai fini de parler, une sensation de solitude totale”, citée in Eribon, p. 275). Il faut connaître le sentiment qu’a eu souvent Foucault d’être exhibé pour comprendre ses positions en faveur de l’anonymat et ses préoccupations au sujet des rôles respectifs de l’université et de l’édition. 

      Cinquième remarque, enfin: Foucault est irrémédiablement incompréhensible sans une référence à son expérience de l’homosexualité, et surtout sans son expérience du rejet absolu dont l’homosexualité faisait alors l’objet. Source de crises psychologiques violentes quand il est étudiant à Ulm. Raison probable de son départ du PC, qui condamnait l’homosexualité comme un signe de “décadence bourgeoise”. Raison de son départ de Varsovie, de sa non nomination dans certains postes, etc. (Liaison avec Jean Barraqué de 1952 à 1956; et, pendant 25 ans, avec Daniel Defert). — Mais, plus généralement, Foucault transforme son expérience en une hypothèse philosophique qui est l’une des plus radicales que l’on puisse faire: celle que la sexualité, loin d’avoir été réprimée et passée sous silence, a au contraire toujours fait l’objet de discours. Dans l’Antiquité, ces discours sont finalisés par la pratique de soi, les techniques de soi, et le lien établi entre corps et éthique. La morale chrétienne réinterprète les aspects de la morale antique qu’elle reprend à son compte (notamment l’idée de maîtrise), en y introduisant les notions de faute, de culpabilité, de pénitence. A la période moderne, le discours sur le sexe est assigné à une oscillation entre provocation et refoulement, qui rend impossible toute relation réelle avec l’auto-constitution de soi. Dès lors, il faut retrouver non pas exactement la morale antique, mais les questions qu’elle posait. Retrouver la possibilité d’une circulation entre sexualité et pratique de soi. Et la condition absolument préalable d’une telle circulation est bien sûr que l’on ne se laisse pas emprisonner par les discours tenus sur le sexe à chaque époque, par les modes, le lien artificiel établi entre pratiques sexuelles et prestige social ou symbolique, mais que l’on soumette ces discours à une critique, qu’on les resitue dans la perspective historique de leur genèse, afin de s’en détacher dans la mesure où ils sont aliénants, ie au sens strict : dans la mesure où ils vous rendent étrangers à vous-mêmes. 

3       Trois grands problèmes: vérité, pouvoir et conduite individuelle. 

“J’ai essayé de repérer trois grands types de problèmes: celui de la vérité, celui du pouvoir et celui de la conduite individuelle (…). Ce qui m’a gêné dans les livres précédents, c’est d’avoir considéré les deux premières expériences sans tenir compte de la troisième”. 

            “Le retour de la morale”, entretien de juin 1984  

DE IV, 697 

Lorsque Foucault explique en 1984, peu avant de mourir, qu’en écrivant UP  et SdS il a trouvé le moyen de penser ensemble les trois problèmes de la vérité, du pouvoir et de la conduite individuelle, alors qu’il n’avait jusqu’alors pris en considération que les deux premiers, il indique l’interprétation la plus importante pour lui de tout son parcours antérieur. 

De manière générale, dans ses derniers textes, Foucault a donné de multiples formulations de cette interprétation. On peut citer sous ce rapport l’entretien de 1983 sur le structuralisme, où Foucault présente son travail antérieur (notamment HF, NC, MC, SP, VS) comme tout entier orienté par la question de la vérité, en l’inscrivant dans une tentative parallèle à celle de l’histoire des sciences (qu’il crédite d’avoir contribué, avec l’œuvre de Blanchot, à défaire la philosophie de l’emprise du concept de “sujet connaissant” hérité de la tradition transcendantale): 

“Alors que les historiens des sciences, en France, s’intéressaient essentiellement au problème de la constitution d’un objet scientifique, la question que je me suis posée était celle-ci: comment se fait-il que le sujet humain se donne à lui-même comme un objet de savoir possible, à travers quelles formes de rationalité, à travers quelles conditions historiques et finalement à quel prix? Ma question c’est celle-ci: à quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même? A quel prix est-ce que le sujet peut dire la vérité sur lui-même en tant que fou? Au prix de constituer le fou comme l’autre absolu, et en payant non seulement ce prix théorique, mais encore un prix institutionnel et même un prix économique tel que l’organisation de la psychiatrie permet de le déterminer. (…). Comment peut-on dire la vérité sur le sujet malade? Comment peut-on dire la vérité sur le sujet fou? C’étaient mes deux premiers livres. Les Mots et les Choses se demandait: à quel prix est-ce qu’on peut problématiser et analyser ce qu’est le sujet parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant? C’est pour cela que j’ai essayé d’analyser la naissance de la grammaire, de la grammaire générale, de l’histoire naturelle et de l’économie. Et puis j’ai posé ce même genre de questions à propos du criminel et du système punitif: comment dire la vérité sur soi-même en tant qu’on peut être un sujet criminel? Et c’est ce que je vais faire à propos de la sexualité en remontant beaucoup plus haut: comment le sujet peut-il dire vrai sur lui-même en tant qu’il est sujet de plaisir sexuel, et à quel prix? ” (“Structuralism and post-structuralism”, 1983, in DE IV, 442-443). 

Comment lire cette phrase: “ma question c’est celle-ci: à quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même” ? 

Au moins comme ceci. Le rapport au vrai n’est jamais, pour Foucault, un rapport de “contemplation” du vrai. Mais il n’est jamais non plus un privilège spécifique et exclusif de la connaissance scientifique (par exemple, de la science de la nature). Pas plus qu’il ne peut être le résultat d’un déchiffrement soupçonneux de soi, qui chercherait indéfiniment à déterrer une vérité cachée au fond de la subjectivité. Le rapport au vrai est fondamentalement lié, chez Foucault, à la production de “discours”. C’est en fabriquant des discours que le sujet élucide, problématise, le sens de ses pratiques, de son mode d’être au monde. Mais ces “discours”, qui peuvent être reconnus pour vrais à telle ou telle époque, restent toujours des lieux d’affrontement[1]. La question de la vérité, y compris celle apparemment strictement individuelle de la vérité de soi, est toujours liée à la question du pouvoir: soit qu’il s’agisse de disqualifier la parole du “fou”, ou d’en juger la “rationalité”, soit qu’il s’agisse de “surveiller” les corps des criminels, soit encore qu’il s’agisse de surveiller la “chair” en contrôlant la sexualité. 

Prendre en considération le troisième problème de la conduite individuelle, cela aura le sens pour Foucault, entre 1976 et 1984, d’opposer à ce lien intrinsèque entre vérité et pouvoir la force de l’epimeleia heautou, ou de la cura sui, ie de la pratique des techniques de soi, d’un art de l’existence, d’une stylisation de la conduite. Foucault dira alors qu’il a voulu commencer à écrire une “histoire de la vérité” à partir des problématisations qui ont permis au sujet humain de se constituer comme objet de savoir possible, à partir de pratiques déterminées. 

4       La référence à Nietzsche et à Heidegger. 

Lorsque Foucault a voulu situer son travail dans l’histoire de la philosophie, il l’a fait dans une référence essentielle à Nietzsche et à Heidegger.  

On ne commentera pas en détail, pour le moment, le sens de cette référence. Mais il est nécessaire d’en souligner le caractère totalement dénué d’ambiguïté. Pour cela, on peut citer le même entretien de juin 1984: “Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c’est Nietzsche qui l’a emporté”.  

Plus précisément: 

“J’ai commencé par lire Hegel, puis Marx, et je me suis mis à lire Heidegger en 1951 ou 1952; et en 1953 ou 1952, je ne sais plus, j’ai lu Nietzsche. J’ai encore ici les notes que j’avais prises sur Heidegger au moment où je le lisais – j’en ai des tonnes! -, et elles sont autrement plus importantes que celles que j’avais prises sur Hegel ou sur Marx. Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c’est Nietzsche qui l’a emporté. Je ne connais pas suffisamment Heidegger, je ne connais pratiquement pas L’ëtre et le Temps, ni les choses éditées récemment. Ma connaissance de Nietzsche est bien meilleure que celle que j’ai de Heidegger; il n’en reste pas moins que ce sont les deux expériences fondamentales que j’ai faites. Il est probable que si je n’avais pas lu Heidegger, je n’aurais pas lu Nietzsche. J’avais essayé de lire Nietzsche dans les années cinquante, mais Nietzsche tout seul ne me disait rien! Tandis que Nietzsche et Heidegger, çà a été le choc philosophique! Mais je n’ai jamais rien écrit sur Heidegger, et je n’ai écrit sur Nietzsche qu’un tout petit article; ce sont pourtant les deux auteurs que j’ai le plus lus. Je crois que c’est important d’avoir un petit nombre d’auteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur lesquels on n’écrit pas.” (“Le retour de la morale”, 1984, DE IV, 703). (De fait, Foucault dira ailleurs que le “seul hommage un peu voyant qu’il ait rendu à Nietzsche a été d’intituler le troisième volume de l’Histoire de la sexualité La volonté de savoir – cf. “Structuralism”, DE IV, 445). 

Et, un peu plus loin: “je suis simplement nietzschéen et j’essaie dans la mesure du possible sur un certain nombre de points, avec l’aide de textes de Nietzsche – mais aussi avec des thèses antinietzschéennes (qui sont tout de même nietzschéennes!) – de voir ce qu’on peut faire dans tel ou tel domaine. Je ne cherche rien d’autre, mais cela, je le cherche bien” (ibid., 704)[2]. 

Foucault situe ainsi l’ensemble de son “devenir philosophique” dans la proximité constante de Nietzsche et de Heidegger. Pour ce qui est commun aux deux, on peut au moins identifier cette continuité comme celle du projet d’une critique de la métaphysique et d’une histoire de la vérité. Pour ce qui est propre à Nietzsche seul, on peut l’identifier à la question de l’origine des sentiments moraux et des châtiments, et à celle de la “volonté de vérité”. Pour ce qui est de Heidegger seul, on peut penser que l’idée d’une “analytique de l’étant que nous sommes nous-mêmes” se poursuit, chez Foucault, dans la suggestion que la philosophie a à construire une “analytique du pouvoir”: “Je souhaiterais – écrira Foucault en 1976 – que cette histoire fragmentaire de la “science du sexe” puisse valoir également comme l’esquisse d’une analytique du pouvoir” (“L’Occident et la vérité du sexe”, 1976,  DE III, 106).   

Cette double référence à Nietzsche et à Heidegger permet donc de situer l’œuvre de Foucault dans une appartenance philosophique précise: celle de la préoccupation pour une “histoire de la vérité”, qui soit aussi une généalogie des sentiments moraux, et qui mette en évidence la nécessité d’élaborer un concept d’individu différent du “sujet” classique constituant (y compris du sujet phénoménologique). 

N. B. A ces deux influences déterminantes, il faudrait ajouter celle de Pascal, avec qui Foucault est dans un rapport aussi enchevêtré que l’était Nietzsche. C’est avec Pascal que s’ouvre l’Histoire de la folie, qui lui devait son premier titre. Et l’on retrouve souvent inopinément les Pensées  au détour de certaines phrases; ainsi “La vérité est de ce monde, elle y est produite grâce à de multiples contraintes. Et elle y détient des effets réglés de pouvoir” (Pascal: “La vérité n’est pas de ce monde, elle erre inconnue parmi les hommes …)”. Vérité, pouvoir, conduite individuelle: Pascal aussi tentait de poser ensemble, indissociablement, ces trois questions. 

[1] Il faut définir la notion très problématique de “discours”. Le discours, au sens de Foucault, ne se restreint pas à ce qui est formulé linguistiquement – il est même crucial qu’il renvoie à de l’infra-linguistique. Une des meilleures clarifications du terme de discours se trouve dans un très court texte de 1976, “Le discours ne doit pas être pris comme…” (in La Voix de son maître, 1976; DE III, 123-124): “le discours ne doit pas être pris comme l’ensemble des choses qu’on dit, ni comme la manière de les dire. Il est tout autant dans ce qu’on ne dit pas, ou qui se marque par des gestes, des attitudes, des manières d’être, des schémas de comportement, des aménagements spatiaux. Le discours, c’est l’ensemble des significations contraintes et contraignantes qui passent à travers les rapports sociaux”. 

Le “discours” renvoie ainsi à une production de sens d’une très grande complexité, polymorphe, déterminée par des normes (“contraintes”) et elle-même à visée normative (“contraignante”). Le discours n’est donc pas un simple reflet qui serait neutre en lui-même – expression d’un état de choses déjà constitué. Et il n’est pas non plus la simple reproduction d’un système social préexistant. Il faut, selon Foucault, l’analyser comme un champ stratégique en modification constante, lieu d’affrontement où ce qui compte est “la position occupée” (en ce sens, le “sujet” devient celui qui occupe telle ou telle position, dans des variations constantes). “Discours bataille et non pas discours reflet” (p. 124). 

Dès lors, la production de discours en ce sens large, qui inclut naturellement les discours constitués des savoirs (par exemple la science psychiatrique, par exemple la criminologie, par exemple la psychanalyse), est une manière d’imposer des significations, d’identifier, de dire ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est délirant et ce qui est rationnel, ce qui est honnête et ce qui est criminel, etc. Une manière d’opérer des partages”.  

Mais par là même ce qui est désigné comme anormal ou déviant est ipso facto exclu de la production de discours. Plus exactement, parce que les situations ne sont jamais stables, il y a dans toute société une lutte entre ceux qui sont en position d’imposer des significations et ceux qui sont privés de cette position. Les seconds sont donc par définition silencieux. “Réduire au silence” est une forme fondamentale des procédures de domination par lesquelles s’exerce le pouvoir (on verra que ce qui intéresse Foucault, ce sont ces procédures diffuses, qui passent par des voies plus complexes que celles du pouvoir étatique). C’est en ce sens que l’on peut caractériser toute l’œuvre de Foucault comme une tentative pour montrer comment, à travers la construction de discours, se fabriquent des silences (fous, prisonniers, enfants, femmes, homosexuels…). 

[2] On peut citer aussi “Entretien sur la prison” (1975), in DE II, 753: “Maintenant je reste muet quand il s’agit de Nietzsche. Du temps où j’étais prof, j’ai souvent fait des cours sur lui, mais je ne le ferais plus aujourd’hui. Si j’étais prétentieux, je donnerais comme titre général à ce que je fais: généalogie de la morale. — Nietzsche est celui qui a donné comme cible essentielle, disons au discours philosophique, le rapport de pouvoir. Alors que pour Marx c’était le rapport de production. Nietzsche est le philosophe du pouvoir, mais qui est arrivé à penser le pouvoir sans s’enfermer à l’intérieur d’une théorie politique pour le faire.— La présence de Nietzsche est de plus en plus importante. Mais me fatigue l’attention qu’on lui prête pour faire sur lui les mêmes commentaires qu’on a faits ou qu’on ferait sur Hegel ou Mallarmé. Moi, les gens que j’aime, je les utilise. La seule marque de reconnaissance qu’on puisse témoigner à une pensée comme celle de Nietzsche, c’est précisément de l’utiliser, de la déformer, de la faire grincer, crier. Alors que les commentateurs disent si l’on est ou non fidèle, cela n’a aucun intérêt” (p. 753). 

II.                   Histoire de la folie à l’âge classique (1961): généalogie d’une expérience 

Thèse principale de Foucault, écrite pour l’essentiel pendant son séjour à Uppsala entre 1955 et 1958. Soutenue en mai 1961 sous le titre de Folie et déraison. Publiée (difficilement) en 1961, avec une première préface (reprise dans DE I). Rééditée en 1972 avec une seconde préface (sur ce que c’est qu’un livre) et deux Appendices: “La folie, l’absence d’œuvre” (article paru en 1964 dans La Table ronde; en partie conçu pour répondre à certaines objections de Henri Gouhier formulées lors de la soutenance), et “Mon corps, ce papier, ce feu” (réponse aux objections présentées par Jacques Derrida dans sa conférence de 1963, reprise dans Ecriture et différence en 1967). 

Hypothèses directrices 

On peut résumer abruptement les hypothèses du livre de la façon suivante. 

Pendant la Renaissance la folie vient au premier plan, prenant le relais de la lèpre et de la hantise de la mort, et  deux attitudes fondamentales coexistent: une attitude “tragique” et une attitude “critique”. 

Puis vient l’âge classique (XVIIe siècle), pendant lequel les fous cessent d’être omniprésents dans l’espace social pour être enfermés dans un lieu particulier, l’Hôpital général. Sont enfermés en même temps que les fous les pauvres, les mendiants, les débauchés. Ce “grand renfermement”, dit Foucault, est le corollaire du partage raison-déraison qui se fait explicitement en philosophie avec le “moment cartésien”. 

Une fois enfermé, le fou peut devenir objet de savoir. A la fin du XVIIIe siècle, la folie devient “maladie mentale”, l’asile apparaît , l’internement est médicalisé, la science psychiatrique commence à se développer. On va observer les malades mentaux, les faire écrire (d’où le nombre de textes écrits par des fous à cette époque), les traiter, souvent de manière terrible, les exhiber. Triomphe de l’attitude “critique”, qui dure jusqu’à nos jours. 

Au XIXe siècle et au Xxe enfin, on voit ressurgir la folie sous la forme de la conscience tragique, en art (de Goya à Van Gogh), en philosophie (Nietzsche), en littérature (Artaud). Divergence maximale entre les deux attitudes qui coexistaient à la Renaissance. 

L’histoire de la folie comme généalogie d’une expérience sociale, morale, imaginaire 

Ces thèses donnent la ligne générale du livre, quoique de façon très sommaire. Mais on peut souligner tout de suite que l’Histoire de la folie procède de l’idée, essentielle dans toute l’œuvre de Foucault, que les partages fondamentaux se font originairement dans une expérience indifférenciée, non reconnue et non vécue comme telle, qui est une expérience de violence extrême. Il s’agit en effet pour Foucault non pas de faire l’histoire de la science psychiatrique – vue, par exemple, comme “science nouvelle” -, mais de faire une histoire “du contexte social, moral et imaginaire dans lequel elle s’est développée” (lettre à Stirn Lindroth du 10 août 1957): “Car il me semble que jusqu’au XIXe siècle, pour ne pas dire jusqu’à maintenant, il n’y a pas eu de savoir objectif de la folie, mais seulement la formulation, en termes d’analogie scientifique, d’une certaine expérience (morale, sociale, etc.) de la Déraison” (cité in Eribon, p. 107). 

La première Préface, celle de 1961, détermine ainsi l’objet presque insaisissable du livre comme étant la recherche d’un “degré zéro de la folie”:  

“Pascal: “Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou”. Et cet autre texte, de Dostoïevski, dans le Journal d’un écrivain: “Ce n’est pas en enfermant son voisin qu’on se convainc de son propre bon sens”. Il faut faire l’histoire de cet autre tour de folie – de cet autre tour par lequel les hommes, dans le geste de raison souveraine qui enferme leur voisin, communiquent et se reconnaissent, à travers le langage sans merci de la non-folie; retrouver le moment de cette conjuration, avant qu’elle n’ait été définitivement établie dans le règne de la vérité, avant qu’elle n’ait été ranimée par le lyrisme de la protestation. Tâcher de rejoindre, dans l’histoire, ce degré zéro de l’histoire de la folie, où elle est expérience indifférenciée, expérience non encore partagée du partage lui-même. Décrire, dès l’origine de sa courbure, cet “autre tour” qui, de part et d’autre de son geste, laisse retomber, choses désormais extérieures, sourdes à tout échange, et comme mortes l’une à l’autre, la Raison et la Folie”. 

L’Histoire de la folie, c’est donc la tentative de retrouver cette expérience indifférenciée, non reconnue et non vécue comme telle, et qui est elle-même une autre forme de “folie”. Cette expérience est liée à la concomitance entre l’instauration de la raison comme souveraine et le geste de l’enfermement du “voisin”, le second venant légitimer la première puisque c’est en communiquant dans le langage “sans merci” de leur rationalité pensée comme “non-folie” que les hommes se confortent dans la puissance ainsi acquise. Ainsi l’instauration de la rationalité n’a-t-elle rien d’un acte pur, neutre, objectif – elle est plutôt l’instauration d’une forme particulière, nouvelle, de violence.  

La violence de la raison 

L’idée qu’il existe une violence propre à la raison elle-même a été tellement commentée, déformée, affaiblie en poses subversives et caricaturée qu’il est difficile aujourd’hui d’en faire voir la signification philosophique. Il faut donc oublier toutes les modes que Foucault a suscitées et tirer des textes ce qu’ils contiennent effectivement. En l’occurrence: bien moins une critique du rationalisme des Lumières qui procéderait de la promotion d’un quelconque irrationalisme de principe Lumières (ne pas oublier l’éloge que fera Foucault du “siècle de la critique”), que l’idée générale qu’il existe, à l’origine de nos classifications (fous et non fous, honnêtes et malhonnêtes, etc.), une expérience qui est celle d’un groupe social et qui ne relève ni de la décision, ni même de la formulation linguistique. Expérience d’un partage qui est elle-même non encore partagée, et indifférenciée. Expérience qui est geste. Montrer quelqu’un du doigt et dire: celui-là est fou. Geste, ou cri, hurlement: ainsi s’agissant du langage, dont Foucault envisage, dans les extraordinaires Sept Propos sur le Septième Ange, qu’il s’est formé à coups d’analogies, de ressemblances d’abord primitives, entre les sons émis par des foules en proie à la colère, à la passion, à la faim, à tout sauf à la décision d’instituer des conventions symboliques, ou un contrat politique. Au degré zéro de l’histoire, il n’y aurait que des “conjurations”. C’est ensuite seulement que les partages effectués par ces conjurations seraient “définitivement établis dans le règne de la vérité” – ensuite seulement que les décisions conscientes prises par les hommes au sujet de ce qui est vrai et de ce qui est faux institueraient tel ou tel régime de vérité, qui viendrait justifier rétroactivement le partage originaire.  

N. B. Bien voir que les termes d’origine ou d’originaire ne sont pas à prendre en un sens strictement historique, au sens où il y aurait une telle origine fixée dans la violence, une fois pour toutes, au début de notre histoire collective. En réalité, ces origines se répètent, d’une part en chacun de nous, d’autre part dans chaque groupe social constitué, à propos des situations nouvelles qui se présentent. A l’égard de l’autre, nos grandes classifications sont ainsi la répétition ou la modification des expériences de partages dont nous avons hérité (racisme, moralité, manières de table (cf. Lévi-Strauss), façons de faire l’amour,  etc.). 

Dès le début, donc, Foucault recherche les traces d’une expérience qui serait non formulée, violente, et légitimée après-coup par la constitutions de savoirs présentés comme “vrais”. “Est constitutif le geste qui partage la folie, et non la science qui s’établit, ce partage une fois fait, dans le calme revenu (…) Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, n’a pu s’établir que sur un tel silence (…). Je n’ai pas voulu faire l’histoire de ce langage, plutôt l’archéologie de ce silence” (Folie et Déraison, Préface, p. i-v). Il faut “faire une histoire des limites – ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’Extérieur; et tout au long de son histoire, ce vide creux, cet espace blanc par lequel elle s’isole la désigne tout autant que ses valeurs (…). Interroger une culture sur ses expériences limites, c’est la questionner aux confins de l’histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire” (ibid.,  p. ix). 

A contrario, pour Foucault, mais cela n’est pas encore explicite au début des années 1960, le travail propre de l’intellectuel consiste à retrouver ces violences originaires sous le consensus tacite qui les protège, à les faire émerger, à les critiquer, et enfin à leur opposer une éthique de l’individu. 

Note sur la non-préface de 1972 

En 1972, pour la réédition de Histoire de la folie, Foucault écrira une “non-préface”. C’est une seconde préface dans laquelle il explique qu’il ne saurait, précisément, écrire une seconde préface, mais seulement supprimer l’ancienne. Le paradoxe est conscient, naturellement: “–Mais vous venez de faire une préface. — Du moins est-elle courte”. Mais sous le paradoxe, il y a une nouvelle version de ce que dit Platon au sujet de l’existence libre des écrits démunis de leur “père”.  

Qu’est-ce qu’un livre? demande Foucault. Et il répond: un livre n’est pas la propriété de celui qui l’écrit. Moi qui en ai tracé les phrases, je n’ai pas à m’instituer dans un rôle de monarque, une tyrannie d’auteur. Je n’ai pas à dire au lecteur: “mon intention doit être votre précepte; vous plierez votre lecture, vos analyses, vos critiques, à ce que j’ai voulu faire (…) Je suis le monarque des choses que j’ai dites et je garde sur elles une éminente souveraineté: celle de mon intention et du sens que j’ai voulu leur donner” (p. 8). Et si je n’ai pas à faire tout cela, alors je n’ai pas non plus à écrire une préface, où j’expliquerais cette intention. 

Si un livre n’est pas la propriété de son auteur, qu’est-il? Il est un événement. “Evénement minuscule, petit objet maniable”. Et dès lors “pris dans un jeu incessant de répétitions; ses doubles, autour de lui et bien loin de lui, se mettent à fourmiller; chaque lecture lui donne, pour un instant, un corps impalpable et unique; des fragments de lui-même circulent qu’on fait valoir pour lui, qui passent pour le contenir presque tout entier, en lesquels finalement il lui arrive de trouver refuge; les commentaires le dédoublent, autres discours où il doit enfin paraître lui-même, avouer ce qu’il a refusé de dire, se délivrer de ce que, bruyamment, il feignait d’être”. (p. 7). Un livre n’est que cela: un événement, quelque chose qui arrive dans le discours, avec plein de doubles autour (ou pas du tout).  “Je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours: à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable” (p. 8). 

III. Un “excursus”: Les mots et les choses (1966), généalogie de la raison. 

Il y a un paradoxe associé au livre qui paraît en 1966. D’une part, ce sont Les Mots et les choses qui ont rendu Foucault immensément célèbre – l’Histoire de la folie étant passée pratiquement inaperçue du grand public (assez peu de réactions universitaires également, sauf les lectures de Vuillemin et Althusser et des articles de Blanchot, Barthes, Serres, Mandrou – cf. Eribon, 142-143). Mais d’autre part, Foucault lui-même ne concevait le livre de 1966 que comme un “appendice” aux deux livres précédents. Cf. ses remarques en 1976: 

 “…ce qui fait exception, finalement, ce sont Les Mots et les Choses, qui est une sorte d’excursus. Personne ne s’est intéressé au départ à mon premier livre, sauf les littéraires comme Barthes ou Blanchot. Mais aucun psychiatre, aucun sociologue, aucun homme de gauche. Avec La naissance de la clinique, ce fut encore pis: silence total. La folie, la santé, ce n’était pas encore un problème théorique et politique noble, à cette époque. Ce qui était noble, c’était la relecture de Marx, la psychanalyse, la sémiologie. De sorte que j’ai été fort déçu de cet inintérêt, je ne m’en cache pas. J’ai laissé donc tout cela en jachère et je me suis mis à la rédaction des Mots et les Choses, un ouvrage sur les sciences empiriques et leur transformation purement théorique aux XVIIIe et XIXe siècles, mais c’était en quelque sorte un appendice aux deux livres précédents. Et puis en 1968, brusquement, ces problèmes de folie, de santé, de sexualité, de corps sont entrés directement dans le champ des préoccupations politiques. Le statut des fous intéressait tout à coup toute la population. Ces livres-là, soudain, furent donc surconsommés, alors qu’ils étaient sous-consommés pendant la période précédente. J’ai donc repris mon sillon après cette date, avec plus de sérénité d’esprit et avec plus de certitude sur le fait que je ne m’étais pas trompé”. (“L’illégalisme et l’art de punir”, DE III, 85-89, ici 88). 

Les Mots et les choses ne sont donc en rien, du point de vue de Foucault, son ouvrage central. Il s’agit plutôt du développement de l’analyse de l’expérience sociale, morale, imaginaire du partage de la folie en une question plus générale sur l’origine, dans la culture occidentale, de l’interrogation sur l’homme.  

Ailleurs, Foucault présentera l’Histoire de la folie comme l’analyse de l’expérience de l’Autre, de celui qui est à exclure, et Les Mots et les choses comme l’analyse de l’expérience du Même, i.e. de l’ordre des parentés, des ressemblances, des classifications. 

La notion d’”ordre” 

Les Mots et les choses était d’abord intitulé L’Ordre des choses. La  notion d’ordre est importante et essentiellement liée à celle d’épistémè, d’a priori historique, d’espace de simultanéités – notions très problématiques, mais que l’Archéologie du savoir tentera ensuite de préciser. 

Selon la Préface, p. 11: 

“L’ordre, c’est à la fois ce qui se donne dans les choses comme leur loi intérieure, le réseau secret selon lequel elles se regardent en quelque sorte les unes les autres et ce qui n’existe qu’à travers la grille d’un regard, d’une attention, d’un langage; et c’est seulement dans les cases blanches de ce quadrillage qu’il se manifeste en profondeur comme déjà là, attendant en silence le moment d’être énoncé”. 

Retrouver “l’expérience nue de l’ordre et de ses modes d’être”, c’est alors “s’efforcer de retrouver à partir de quoi connaissances et théories ont été possibles; selon quel espace d’ordre s’est constitué le savoir; sur fond de quel a priori historique et dans l’élément de quelle positivité des idées ont pu apparaître, des sciences se constituer” (p. 13). 

Conditions d’apparition des connaissances, des théories, des sciences: généalogie de la “raison”, en ce sens. Mais une généalogie qui, de même que chez Nietzsche, suppose l’abandon du concept d’objectivité. Il ne s’agit pas, pour Foucault, de définir un début de la rationalité pour chaque savoir déterminé, mais de mettre au jour “le champ épistémologique, l’épistémè (…), les configurations qui ont donné lieu aux formes diverses de la connaissance empirique” (p. 13). Ou encore: de définir des “systèmes de simultanéité” (p. 14). 

Espace d’ordre, épistémè, a priori historique, systèmes de simultanéité: notions très générales, très difficiles à définir rigoureusement, et pour lesquelles Foucault a été aussi critiqué que Kuhn pour sa notion de “paradigm”. Il suffira de dire qu’il s’agit, là encore, de retrouver une expérience, et une expérience fondatrice de “vérité”.  Ainsi, p. 171, Foucault dit de l’a priori historique qu’il est ” ce qui, à une époque donnée, découpe dans l’expérience un champ de savoir possible, définit le mode d’être des objets qui y apparaissent, arme le regard quotidien de pouvoirs théoriques, et définit les conditions dans lesquelles on peut tenir sur les choses un discours reconnu pour vrai”. Epistémè et a priori historique correspondent donc à un effort pour introduire la discontinuité  dans l’histoire des idées et des sciences (cf. AS). Les difficultés sont nombreuses et elles ont en règle générale dominé le commentaire de l’œuvre de Foucault jusqu’à maintenant. On les laissera presque entièrement de côté dans ce cours, puisque le point de vue adopté ici est celui que Foucault n’a cessé de revendiquer dans les dix dernières années de sa vie: celui d’une reprise des questions de la vérité, du pouvoir et de l’éthique. 

Hypothèses directrices 

La question centrale du livre de 1966 est: à quel moment l’”homme” surgit-il comme objet de savoir? Pour répondre à cette question, Foucault admet que chaque époque a une configuration souterraine qui dessine sa culture (épistémè etc.) et il s’engage dans une description des formes du savoir du XVIe à nos jours (description qui a été alternativement portée aux nues et implacablement critiquée). 

Là encore, on peut résumer sommairement les hypothèses du livre. 

Foucault définit ce qu’il appelle l’épistémè classique  par “le continuum de la représentation et de l’être, une ontologie définie négativement comme absence de néant (…), l’être donné sans rupture à la représentation” (p. 219). Soit, par une plénitude de l’être en tant qu’il se donne dans la représentation. Cela pourrait se formuler autrement: on admet au XVIIe siècle qu’il faut décoder le monde, ie que les choses ne sont pas données immédiatement dans leur essence, mais l’on pense que le code une fois trouvé est le bon. Foucault note également que, dans une telle configuration, le problème fondamental est celui de trouver “des rapports entre le nom et l’ordre: découvrir une nomenclature qui fût une taxinomie, ou encore instaurer un système de signes qui fût transparent à la continuité de l’être” (p. 220). 

A la fin du XVIIIe et au début du XIXe., il se produit une rupture: “La représentation a perdu son pouvoir de fonder, à partir d’elle-même, dans son déploiement propre (…) les liens qui peuvent unir ses divers éléments (…). Les choses échappent à l’espace du tableau” (p. 251-252). Ce tournant se produit en philosophie avec Kant: “la critique kantienne marque le seuil de notre modernité; elle interroge la représentation non pas selon le mouvement indéfini qui va de l’élément simple à toutes ses combinaisons possibles, mais à partir de ses limites de droit. Elle sanctionne (…) le retrait du savoir et de la pensée hors de l’espace de la représentation” (p. 255). 

Ceci a deux conséquences majeures: l’émergence du thème du sujet transcendantal, et celle de champs empiriques nouveaux (travail, vies, langage). Après Kant on assiste alors, d’une part, à la formulation de métaphysiques “pré-critiques” (l’Idéalisme allemand), d’autre part à l’apparition de sciences “positives” (économie politique, biologie, philologie), et d’un positivisme-phénoménalisme (“on peut connaître non pas les substances, mais les phénomènes; non pas les essences, mais les lois; non pas les êtres, mais leurs régularités” (p. 258). Du début du XIXe siècle jusqu’à Bergson, l’on a affaire, selon Foucault, à un “triangle Critique-Positivisme-Métaphysique” (p. 258). — “Ainsi s’instaure, à partir de la critique -  ou plutôt à partir de ce décalage de l’être par rapport à la représentation dont le kantisme est le premier constat philosophique – une corrélation fondamentale: d’un côté des métaphysiques de l’objet (…), de l’autre des philosophies qui se donnent pour tâche la seule observation de cela même qui est donné à une connaissance positive” (p. 258)[1]. 

L’homme apparaît donc au tournant des XVIIIe-XIXe s. comme objet de savoir avec cette naissance des sciences humaines à partir de l’analytique (kantienne) de la finitude. Il est “un étrange doublet empirico-transcendantal” (p. 329). Objet des analyses de la perception, des mécanismes sensoriels (développement de l’Esthétique transcendantale), + objet des analyses de l’illusion (développement de la Dialectique transcendantale). 

Mais la philosophie, dit Foucault, s’est endormie aujourd’hui dans un sommeil nouveau (allusion au “sommeil dogmatique” dont Hume avait réveillé Kant): celui de l’anthropologie (p. 352). L’homme ne peut pas en effet être réduit à la figure qu’en donnent les sciences humaines en tant que sciences positives.  Le langage ne peut pas, par exemple, être réduit à sa dimension philologique et linguistique: l’obscurité de l’expérience du langage revient dans la littérature, avec Mallarmé, Bataille, Blanchot, Beckett… (p. 186). C’est en ce sens que “l’homme” disparaît: l’homme en tant qu’artefact construit à la convergence des sciences positives. “La fin de l’homme est le retour du commencement de la philosophie” (p. 353): cette phrase tellement commentée, caricaturée, détournée de son sens le plus évident, signifie que la philosophie ne saurait se déployer dans le sillon des sciences humaines. La philosophie ne peut ni ne doit s’en tenir au concept “positif” de l’homme, elle ne peut ni ne doit se penser elle-même comme une “science”. 

[1] N. B.  Signaler l’importance, aux yeux de Foucault, du passage de la Grammaire générale à la Grammaire comparée. Idée que toute l’œuvre philologique de Grimm, Schlegel, Rask, Bopp, demeure dans les marges de notre conscience historique (p. 294). Le langage cessait d’être transparent à notre représentation. “Le langage n’est plus un système de représentations qui a pouvoir de découper et de recomposer d’autres représentations; il désigne en ses racines les plus constantes des actions, des états, des volontés (…). Il s’enracine, non pas du côté des choses perçues, mais du côté du sujet en son activité (…). Humboldt n’est pas seulement le contemporain de Bopp; il connaissait son eouvre, et par le détail” (p. 303). — Mais la conscience de cette transformation n’est réelle qu’à la fin du XIXe siècle (Nietzsche, Mallarmé). “Toute la curiosité de notre pensée se loge maintenant dans la question: qu’est-ce que le langage?” (p. 316). 

IV. La critique du sujet fondateur”: l’Archéologie du savoir (1969). 

Foucault n’a jamais identifié son travail à celui des sciences humaines (raison pour laquelle il refuse avec autant de violence l’étiquette de structuraliste). Foucault est un philosophe. Après avoir décidé que l’impulsion des problèmes venait il est vrai souvent, sinon toujours, à la philosophie de ce qui lui était extérieur (opérant en cela le même écart initial que la plupart des philosophes de l’histoire canonique), il n’a cessé de définir plus précisément son entreprise propre: mort de “l’homme”, naissance de l’”individu”, nouvelle compréhension du “sujet”. 

L’Archéologie du savoir est un livre écrit pour l’essentiel pendant le séjour de Foucault à Tunis, et c’est un effort pour préciser et systématiser les idées directrices des livres antérieurs. Etape décisive, quoique encore provisoire, dans la clarification par Foucault de son entreprise propre: “sans les questions qui m’ont été posées, sans les difficultés soulevées, sans les objections, je n’aurais sans doute pas vu se dessiner d’une façon aussi nette l’entreprise à laquelle, bon gré mal gré, je me trouve désormais lié” (p. 27). 

L’idée d’une histoire discontinue: événements et mutations 

L’introduction du livre, centrée sur l’introduction du discontinu dans la méthodologie de l’histoire, en désigne l’objet central par les questions suivantes:  

“comment spécifier les différents concepts qui permettent de penser la discontinuité (seuil, rupture, coupure, mutation, transformation)? Par quels critères isoler les unités auxquelles on a affaire: qu’est-ce qu’une science? Qu’est-ce qu’une œuvre? Qu’est-ce qu’une théorie? Qu’est-ce qu’un concept? Qu’est-ce qu’un texte?…” (p. 12-13) (voir aussi p. 17). 

Ces questions résultent d’un constat: celui que “dans ces disciplines qu’on appelle histoire des idées, des sciences, de la philosophie, de la pensée, de la littérature aussi (…), l’attention s’est déplacée (…) des vastes unités qu’on décrivait comme des “époques” ou des “siècles” vers des phénomènes de rupture” (p. 10). Ainsi les “actes et seuils épistémologiques” chez Bachelard. Ainsi les analyses de Canguilhem au sujet des “déplacements et transformations des concepts”, qui montrent que “l’histoire d’un concept n’est pas, en tout et pour tout, celle de son affinement progressif, de sa rationalité continûment croissante, de son gradient d’abstraction, mais celle de ses divers champs de constitution et de validité, celle de ses règles successives d’usage, des milieux théoriques multiples où s’est poursuivie et achevée son élaboration” (p. 11). (Foucault cite aussi Serres et Guéroult, :mentionne Althusser). 

En apparence, cette introduction du discontinu dans l’histoire de la pensée s’oppose aux grandes continuités recherchées par l’histoire au sens strict. Pourtant, dit Foucault, il existe ici et là – ie chez les historiens comme les historiens des sciences et de la philosophie – une identité de problématique. Car partout, dans toutes les disciplines où il  s’agit de se demander à nouveau ce que c’est qu’écrire l’histoire, une évolution récente apparaît: la mise en question du document. Alors que l’histoire traditionnelle entreprenait de mémoriser les monuments du passé en les transformant en documents, aujourd’hui, dit Foucault, l’on s’intéresse inversement à “ce qui transforme les documents en monuments” = à une recherche archéologique en un sens nouveau (p. 15). En d’autres termes, alors que l’histoire traditionnelle commençait par poser l’existence d’un certain nombre d’événements, datés dans un temps unique, puis se demandait comment ces événements avaient été transcrits dans les documents, l’histoire nouvelle part des documents et se demande à quelles conditions certains documents “fabriquent” des faits historiques, tandis que d’autres restent silencieux, muets, oubliés. 

D’où, automatiquement, une stratification de la notion d’événement. Il y a “des types d’événements de niveau tout à fait différents” (p. 15). On cesse dès lors de penser en termes de téléologie de la raison.  

“Ainsi sont apparues, à la place de cette chronologie continue de la raison, qu’on faisait invariablement remonter à l’inaccessible origine, à son ouverture fondatrice, des échelles parfois brèves, distinctes les unes des autres, rebelle à une loi unique, porteuses souvent d’un type d’histoire qui est propre à chacune, et irréductibles au modèle général d’une conscience qui acquiert, progresse et se souvient” (p. 16).  

Parallèlement apparaît également une distinction entre histoire globale (traditionnelle: trouver le “principe” d’une époque) et histoire générale (“déterminer quelle forme de relation peut être légitimement décrite entre ces différentes séries; quel système vertical elles sont susceptibles de former, …déployer l’espace d’une dispersion”: p. 18). Selon Foucault: 

 “cette mutation épistémologique de l’histoire n’est pas encore achevée aujourd’hui (…) elle n’a pas été enregistrée ni réfléchie (…). Comme s’il avait été particulièrement difficile, dans cette histoire que les hommes retracent de leurs propres idées et de leurs propres connaissances, de formuler une théorie générale de la discontinuité, des séries, des limites, des unités, des ordres spécifiques, des autonomies et des dépendances différenciées” (p. 21).  

Pourquoi cette difficulté? Parce que, dit Foucault, ce qui fait obstacle à une pensée du discontinu est le maintien de la présupposition d’un sujet fondateur.  

“l’histoire continue est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet: la garantie que tout ce qui lui a échappé pourra lui être rendu; la certitude que le temps ne dispersera rien dans le restituer dans une unité recomposée (…). Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience” (p. 22).  

Inversement, faire une histoire discontinue, c’est renoncer ipso facto au primat du sujet constituant. 

De l’histoire discontinue à la critique du concept de sujet 

            L’Archéologie du savoir entreprend de penser la discontinuité dans l’histoire des idées, des sciences, de la philosophie de façon “archéologique”, ie en demandant comment on passe des documents aux monuments,  comment on construit des faits historiques. Par là même, Foucault suggère de modifier drastiquement le concept usuel de temps historique: au lieu d’un temps linéaire et totalisable, il faut se représenter une stratification, une dispersion, des séries d’événements. Il faut penser une histoire “qui ne serait pas système, mais dur travail de la liberté” (p. 23). (cf. p. 25-26, pour l’idée qu’il ne s’agit pas d’appliquer une quelconque méthode structuraliste, ni d’utiliser les catégories des totalités culturelles – visions du monde, types idéaux, etc. -, mais de “définir une méthode d’analyse historique qui soit affranchie du thème anthropologique”). Et par là même se trouve abandonnée l’idée d’une histoire progressive de la raison et celle du sujet comme conscience – conscience rationnelle, ou conscience historique qui rassemblerait les événements discontinus en des totalités intelligibles et unitaires. Il n’y a plus de sujet fondateur. “En ce point se détermine une entreprise dont l’Histoire de la folie, la Naissance de la clinique, Les Mots et les Choses ont fixé, très imparfaitement, le dessin. Entreprise par laquelle on essaie de prendre la mesure des mutations qui s’opèrent en général dans le domaine de l’histoire” (p. 25). 

De fait, c’est là qu’apparaît à ce stade l’unité du travail de Foucault: se débarrasser de la souveraineté du sujet classique[1] – afin qu’il devienne possible, dans une dernière phase, d’entreprendre de repenser l’individu (mais plus comme conscience constituante). L’archéologie du savoir représente une étape essentielle de ce processus, celle qui permet de faire éclater simultanément la conscience transcendantale et le temps historique traditionnel. Elle représente en ce sens un retour réflexif sur la démarche “aveugle” des livres précédents:  

“Les enquêtes sur la folie et l’apparition d’une psychologie, sur la maladie et la naissance d’une médecine clinique, sur les sciences de la vie, du langage et de l’économie ont été des essais pour une part aveugles: mais ils s’éclairaient à mesure, non seulement parce qu’ils précisaient peu à peu leur méthode, mais parce qu’ils découvraient – dans ce débat sur l’humanisme et l’anthropologie – le point de sa possibilité historique” (p. 26). 

 (Cf. p. 27 les jugements récurrents que porte Foucault sur les trois livres antérieurs. L’Histoire de la folie “faisait une part beaucoup trop considérable, et d’ailleurs bien énigmatique, à ce qui s’y trouvait désigné comme une “expérience”, montrant par là combien on demeurait proche d’admettre un sujet anonyme et général de l’histoire”. Dans Naissance de la clinique, la méthode restait trop proche de l’analyse structurale. Dans Les Mots et les choses, “l’absence de balisage méthodologique a pu faire croire à des analyses en termes de totalité culturelle” (façon pudique de protester contre toute identification de l’épistémè à une “conception du monde”)).  

 (Cf. aussi p. 27 bas, les remarques sur “la manière précautionneuse, boitillante, de ce texte”. Et, p. 28: “Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage”). 

Aide pour la lecture: plan du texte et passages essentiels. 

            Plan: 

I.                     (Introduction) 

II.                   Les régularités discursives 

III.                  L’énoncé et l’archive 

IV.                La description archéologique 

V.                  (Conclusion en forme de dialogue). 

Dans II, 2: notion de “règles de formation” = conditions auxquelles sont soumis les objets, les modalités d’énonciation, les concepts, les choix thématiques (p. 53) et qui définissent une “formation discursive”. 

            Dans II, 4: problème de la position du sujet qui produit des énoncés. 

            Dans III, 1 et 2: définition de l’énoncé (proposition- phrase – speech act…) et de la “fonction énonciative”. 

            Dans III, 5: l’a priori historique et l’archive (= “la loi de ce qui peut être dit, le système qui régit l’apparition des énoncés comme événements singuliers”, p. 170). (Définition du terme d’”archéologie” p. 173, comme ce qui “décrit les discours comme des pratiques spécifiées dans l’élément de l’archive”). 

            Dans IV, 5: différents plans à l’intérieur du discours (p. 223sq.). Notion de “transformation” (p. 224 – cf. texte sur Cuvier).  

            Dans IV, 6: rapport de l’archéologie à l’analyse des sciences. Notion de “seuils”: positivité, épistémologisation, scientificité, formalisation  (p. 243). Différents types d’histoire des sciences: récurrentielle, épistémologique, archéologique (p. 248 sq.). Redéfinition de l’épistémè comme “l’ensemble des relations qu’on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences quand on les analyse au niveau des régularités discursives” (p. 250). “Et le point par où (cette interrogation) se sépare de toutes les philosophies de la connaissance, c’est qu’elle ne rapporte pas ce fait à l’instance d’une donation originaire qui fonderait, dans un sujet transcendantal, le fait et le droit, mais aux processus d’une pratique historique” (p. 251).  

            Dans V: synthèse par Foucault de ses positions sur la question du sujet. 

[1] Cf. les remarques de “La scène de la philosophie” (avril 1978), in DE III, 589-590, qui créditent Bataille, Blanchot et Klossowki d’avoir fait apparaître l’idée que le sujet n’était pas une forme fondamentale et originaire, mais le résultat d’un certain nombre de processus et qu’il avait une genèse. “(…) nous étions tous d’accord sur ce point qu’il ne fallait pas partir du sujet, du sujet au sens de Descartes comme point originaire à partir duquel tout devait être engendré, que le sujet lui-même a une genèse. Et par là même se retrouve la communication avec Nietzsche” (p. 590). 

V.Procédures de contrôle des formations discursives: L’ordre du discours (1970) 

Leçon inaugurale au Collège de France, donnée le 2 décembre 1970. Foucault a réintégré dans le texte publié des passages omis à l’oral, à cause du temps imparti. — Voir aussi la Préface à l’édition anglaise, in The Order of Things, Londres, Tavistock, 1970, ix-xiv; DE II, 7-13. 

Hypothèse directrice: toute société cherche à contrôler la production du discours 

Le début du texte est caractéristique de ce qu’était Foucault. Le voici qui se trouve dans la situation de livrer, à l’occasion de son élection dans l’établissement universitaire le plus prestigieux qui existe, un “discours” – au sens de discours officiel – au sujet de la signification de son œuvre. Or que dit-il? Il dit quelque chose comme ceci: “me voici ici devant vous, et l’institution me convie à parler, elle me rassure, me dit que je n’ai pas à craindre de commencer, que tous vous êtes là pour me montrer que le discours est dans l’ordre des lois, qu’une place lui a été faire, etc (cf. p. 9)….Mais moi j’ai peur de commencer. Moi j’ai peur de “prendre la parole” (p. 7). Moi je voudrais avoir quelqu’un qui parle derrière moi, une voix qui dirait “il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer…” (citation de Beckett, L’innommable). Moi je voudrais que le discours m’enveloppe, qu’il soit tout autour de moi (p. 7). Et je voudrais qu’il soit “comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les autres répondraient à mon attente, et d’où les vérités, une à une, se lèveraient”…(p. 9). Mais le discours n’est jamais ainsi. Il a une réalité matérielle qui nous échappe; il est en lui-même une activité qui recèle des pouvoirs et des dangers que nous devinons sans les saisir; il est le lieu de luttes, de victoires, de blessures, de dominations, de servitudes…Et c’est pourquoi il suscite notre inquiétude. 

Au lieu de “jouer le jeu” qui lui est proposé, Foucault renverse ainsi magistralement le dessous des cartes. Il part, de la façon la plus simple qui soit, de “ce qui est le cas”, de ce qu’il sent en lui: une inquiétude devant ce qu’est le discours en général. On lui demande d’admettre que le discours est réglé, poli, régi par des normes éthiques, prêt à accueillir un contenu. Et lui dit simplement que non, que puisqu’il a peur, c’est que le discours n’est pas réglé, poli, régi par des normes éthiques. C’est que le discours est un champ de bataille, un lieu d’affrontement, un enjeu de pouvoir. Et c’est de ce déplacement radical de “position du problème” que Foucault tire la question directrice de tout son texte:  

“Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent, et que leurs discours indéfiniment prolifèrent? Où donc est le danger?” (p. 10). 

            C’est alors pour répondre à cette question que Foucault avance une “hypothèse se travail” (p. 10): 

“Je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité” (p. 11). 

Quelles sont ces procédures qui contrôlent la production du discours? 

1. Foucault analyse en premier lieu des procédures de contrôle externes. 

Premier groupe de procédures externes: celles qui fonctionnent par l’interdit. “On n’a pas le droit de tout dire, on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance, n’importe qui ne peut pas parler de n’importe quoi”: triple tabou , qui instaure dans chaque cas un privilège pour celui qui parle. “De nos jours”, dit Foucault, les objets qui sont le plus frappés de ces interdits sont ceux qui relèvent de la sexualité et de la politique (p. 12). 

Second groupe de procédures: celles qui procèdent d’un partage ou d’un rejet. Ainsi l’opposition entre raison et folie. Le fou est celui dont le discours ne peut pas fonctionner comme celui des autres – que sa parole soit exclue ou considérée comme secrètement investie par une raison rusée, elle n’est jamais recueillie ni écoutée: “Tout cet immense discours du fou retournait au bruit” (jusqu’à la fin du XVIIIe s.) (p. 14). Et ce partage demeure aujourd’hui, dans l’”écoute” du médecin.  

Troisième groupe de procédures: l’opposition du vrai et du faux. Ce partage, si on se place à l’intérieur du discours, au niveau d’une proposition, n’est “ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent” (p. 16). Mais si on se place à une autre échelle, celle de la “volonté de vérité” qui traverse toute notre histoire, alors on s’aperçoit que le partage entre du vrai et du faux agit lui aussi comme un système d’exclusion. C’est ici que se trouve la remarque très importante que: “les grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité” (p. 18). Ainsi, au tournant des XVIe et XVIIe s., en Angleterre surtout, nouveau dessin des plans d’objets possibles, observables, mesurables, classables, nouvelle position du sujet connaissant (voir plutôt que lire, vérifier plutôt que commenter), nouveau niveau technique où les connaissances devaient s’investir. Et donc:  

“Tout se passe comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa propre histoire, qui n’est pas celle des vérités contraignantes: histoire des plans d’objets à connaître, histoire des fonctions et positions du sujet connaissant, histoire des investissements matériels, techniques, instrumentaux de la connaissance” (p. 19). 

C’est vers ce troisième système d’exclusion, dit Foucault, que les deux autres n’ont cessé de dériver. C’est lui qui tente de plus en plus de les modifier et de les fonder à la fois. Et pourtant c’est de lui – de la volonté de vérité – qu’on parle le moins. Il reste caché, au sens où n’”apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle” tandis que nous ignorons la “volonté de vérité”, qui est une “prodigieuse machine à exclure” (p. 22). 

2. A ces procédures externes s’ajoutent cependant des procédures internes de contrôle du discours: principes de classification, d’ordonnancement, de distribution (p. 23). 

Ainsi d’abord, le commentaire: textes religieux ou juridiques, textes dits littéraires, textes scientifiques. Il est impossible d’annuler le “décalage” qui existe dans toute culture entre texte premier et texte second (p. 26). Le commentaire instaure une sorte de principe de variation du sens du texte premier, qui se trouve indéfiniment répété, quoique indéfiniment comme autre chose que lui-même. Il assure paradoxalement l’identité du texte par la forme de sa répétition décalée (cf. p. 31). 

Ainsi, ensuite, l’auteur- non l’individu parlant, mais l’”unité et l’origine des significations d’un discours” (p. 28). L’attribution à un auteur en ce sens n’est pas toujours de règle: les propos quotidiens, les décrets ou les contrats, n’ont pas d’auteur. Il y a des auteurs en littérature, en philosophie, en science. Mais là encore leur rôle varie. Au Moyen Age, toute proposition d’un discours scientifique a besoin d’un auteur. Depuis le XVIIe siècle “cette fonction n’a cessé de s’effacer” (p. 29). Inversement, dans l’ordre littéraire, la fonction de l’auteur n’a cessé de se renforcer depuis la même époque (textes anonymes au M-A). L’auteur assure alors l’identité du texte de l’œuvre par la forme de son individualité et de son moi. 

Ainsi encore l’organisation des disciplines. D’une part, pour chaque discipline, il y a une sorte de “système anonyme” de fonctionnement, composé de la définition d’un domaine d’objets, d’un ensemble de méthodes, d’un corpus de propositions considérées comme vraies, d’un jeu de règles et de définitions, de techniques et d’instruments (p. 32). D’autre part, il y a un accord tacite au sujet des propositions considérées comme acceptables, ou non, dans une discipline donnée (exemple de la recherche de la langue primitive, p. 35 – cf. Sept Propos). Les propositions non acceptables forment toute une tératologie du savoir: “des monstres rôdent, dont la forme change avec l’histoire du savoir” (p. 35). La discipline assure l’identité du discours par la forme d’une réactualisation permanente des règles (p. 38). 

3. Enfin, Foucault analyse un troisième “groupe de procédures qui permettent le contrôle des discours” (p. 38). Ce sont les procédures qui décident de qui va voir accès, ou non, à tel ou tel discours. Car “toutes les régions du discours ne sont pas également ouvertes et pénétrables”; certaines sont hautement défendues (…) tandis que d’autres paraissent presque ouvertes à tous les vents et mises sans restriction préalable à la disposition de chaque sujet parlant” (p. 39). Mais “paraissent” seulement. De fait, aucune région du discours n’est ouverte à tous les vents. La transparence de la communication et de l’échange dont s’est targué le discours scientifique européen est un mythe (anecdote du shôgun, p. 40).  

Toute forme de discours obéit donc à des systèmes complexes de restriction d’accès.  

Par exemple, le rituel qui “définit la qualification que doivent posséder les individus qui parlent (…): il définit les gestes, les comportements, les circonstances, et tout l’ensemble de signes qui doivent accompagner le discours” (p. 41- exemples des rituels, ie des mises en scène, des discours religieux, judiciaires, thérapeutiques). 

Par exemple les “sociétés de discours”, dont la fonction est de faire circuler les discours dans un espace fermé et de ne les distribuer que selon des règles strictes (p. 41 – apprentissage, entrée dans un groupe, secret, jeu ambigu du secret et de la divulgation). “Qu’on ne s’y trompe pas: même dans l’ordre du discours vrai, même dans l’ordre du discours publié et libre de tout rituel, s’exercent encore des formes d’appropriation de secret et de non-interchangeabilité(…); qu’on songe au secret technique ou scientifique, qu’on songe aux formes de diffusion et de circulation du discours médical, qu’on songe à ceux qui se sont appropriés le discours économique ou politique” (p. 43).  

Par exemple encore les “doctrines”, religieuses, politiques, philosophiques (p. 44-45).  

Par exemple enfin, l’appropriation sociale des discours: les systèmes d’éducation, qui sont toujours des outils politiques.  

Pris dans l’étau de ces trois groupes différents de procédures, le “discours” (entendu, comme toujours chez Foucault, au sens large défini précédemment) est ainsi encadré, surveillé et contraint. Or ce qui est remarquable, c’est que tous les moyens de surveillance que décrit Foucault, qu’il exhibe en quelque sorte, possèdent un double caractère. D’une part, ils sont tacitement admis et passent en règle générale radicalement inaperçus de tout le monde (leur efficacité dans la manipulation de l’opinion est en raison directe de ce caractère inaperçu). Mais d’autre part ils apparaissent immédiatement pour ce qu’ils sont  - des moyens de surveillance et de contrôle – dès qu’ils sont nommés. En d’autres termes, dès qu’ils sont désignés, on les reconnaît comme manifestement à l’œuvre dans toute forme de discours et comme manifestement finalisés par la surveillance et le contrôle (le plus difficile, dira Foucault à propos du rôle de l’intellectuel, est de nommer et de montrer ce qui est “réduit au silence” dans le discours, non pas par aucune “force brutale”, mais par des procédures apparemment innocentes et inaperçues). 

Pourquoi, demandera-t-on, est-il nécessaire que le discours soit soumis à de telles procédures de surveillance et de contrôle? Pour la raison très simple que, dans tout discours, se jouent des mécanismes de pouvoir. L’une des originalités fondamentales de l’œuvre de Foucault est de montrer, de faire voir, les mécanismes de pouvoir qui sont à l’œuvre dans les discours tacitement admis et reconnus pour vrais qui sont tenus sur ces objets en apparence non “politiques” que sont les femmes, les enfants, la sexualité, etc. 

Table des procédures de contrôle des discours 

I.                     Externes 

1.       L’interdit 

2.       Le partage 

3.       L’opposition Vrai-Faux 

II.                   Internes 

1.       Le commentaire 

2.       L’auteur 

3.       L’organisation des disciplines 

III.                  Régulatrices de l’accès 

1.       Le rituel 

2.       Les “sociétés de discours” 

3.       Les doctrines 

4.       L’appropriation sociale 

Aide pour la lecture de la fin du texte 

La suite du texte demande si “un certain nombre de thèmes de la philosophie ne sont pas venus répondre à ces jeux de limitation et d’exclusions, et peut-être aussi les renforcer” (p. 47).  

Sur le thème du “sujet fondateur”: cf. p. 49 – sur celui de “l’expérience originaire”: p. 50 = contre Merleau-Ponty. – sur celui de “l’universelle médiation”: p. 51. 

Idée que tout se passe comme si l’on avait voulu à tout prix encadrer le discours, le maîtriser, par une sorte de sourde et violente logophobie, une crainte de “tout ce qu’il peut y avoir là de violent, de discontinu, de batailleur, de désordre aussi et de périlleux, contre ce grand bourdonnement incessant et désordonné du discours” (p. 53).  

Nécessité aujourd’hui de “se résoudre à trois décisions auxquelles notre pensée résiste un peu et qui correspondent aux trois groupes de fonctions que je viens d’évoquer: remettre en question notre volonté de vérité, restituer au discours son caractère d’événement; lever enfin la souveraineté du signifiant” (p. 53). 

Exigences de méthode: renversement/discontinuité/spécificité : “il n’y a pas de providence prédiscursive qui dispose (le monde) en notre faveur: p. 55. 

Reprend AS sur les notions d’événement, de discontinuité et de série: p. 57-58. “Quel statut faut-il donner à cette notion d’événement qui fut si rarement prise en considération par les philosophes?” (p. 59). + Introduire le discontinu et l’aléa: p. 60-61. 

 Fin du texte sur les projets de Foucault + hommage à Dumézil, Canguilhem, Hyppolite + propblème de savoir comment échapper à Hegel. 

VI. Nouvelle conception du pouvoir: Surveiller et punir: naissance de la prison (1975) 

SP est écrit au début des années 1970, ie au moment où Foucault s’engage politiquement pour la première fois, d’une part en liaison avec les problèmes rencontrés à Vincennes et d’autre part en créant le GIP avec un certain nombre d’autres “intellectuels”. Cet “engagement” de Foucault est toutefois très différent de celui de Sartre. Foucault dépense son temps sans compter, mais il reste acharné au travail philosophique, expérimentant ainsi en lui-même ce qu’il définira en 1976 comme “l’intellectuel spécifique”.  

L’histoire du châtiment comme “fonction sociale complexe” 

Le problème, là encore, remonte à Nietzsche. Du châtiment, Nietzsche dit qu’il ne s’agit nullement d’une institution destinée à rendre meilleur (sinon “celui qui châtie”…, selon le § 219 du Gai Savoir), ou à dissuader, ou même à exercer une vengeance sous la protection du droit. Le châtiment est plutôt un objet complexe où il faut distinguer deux choses: d’une part l’usage, l’acte, le “drame”, donc une procédure; d’autre part le but, l’attente associés à la mise en œuvre de cette procédure (cf. La généalogie de la morale, Seconde Dissertation, § 13; in Oeuvres, op. cit., vol. II, 821). Si la procédure (user d’une dramatisation) est “relativement permanente” dans l’histoire, et antérieure au châtiment lui-même, en revanche la fluctuation au cours de l’histoire du but et de l’attente – que puis-je espérer du fait de punir? – fait que le châtiment n’a plus un sens unique, mais est une synthèse de ’sens’. Impossible à définir, dit Nietzsche (ibid., 822: “tout le passé historique du châtiment, l’histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d’unité difficile à résoudre, difficile à analyser, et, appuyons sur le point, absolument impossible à définir”. Nietzsche cite, en vrac, onze de ces fins diverses. S’il parle d’impossibilité, c’est parce que, comme il le précise quelques lignes plus bas, “n’est définissable que ce qui n’a pas d’histoire”). 

Foucault reprend la question sous un autre angle, en analysant le châtiment comme une procédure de problématisation, ie comme une transformation “des difficultés et embarras d’une pratique en un problème général” (cf. “Polémique, politique et problématisations”, entretien de mai 1984, in DE IV, 598 – Cf. aussi plus loin l’introduction de UP, où Foucault fait de la problématisation la notion fondamentale de l’ensemble de son oeuvre). Sous cet angle, le châtiment cesse définitivement de relever d’une morale quelconque. Il condense un ensemble de réponses. Il est une fonction sociale complexe, un élément de la tactique politique (les méthodes punitives sont à voir comme des “techniques” de pouvoir), une étape dans un “processus ‘épistémologico-juridique’” défini par le croisement du droit pénal et des sciences humaines.  

Du “supplice” des corps à la “surveillance” des âmes 

Dans le châtiment, il est question de la manière dont le corps est investi par les rapports de pouvoir (SP, 28). Surveiller et punir commence avec la transcription du supplice de Damiens. Mais le problème que pose Foucault est celui de la disparition progressive des supplices. Œuvre des lois et de grands codes pénaux des XVIIIe et XIXe siècles: le corps dépecé, supplicié, amputé disparaît en quelques dizaines d’années. La “prise sur le corps” se dénoue. L’affrontement physique cesse d’être mis en scène. Le contact se réduit entre la loi et le corps du criminel. Ce qui nous semble pure barbarie primitive se change en douceur pénale. Question: s’agit-il d’un adoucissement des mœurs?  Oui, dans les faits. Mais il faut voir que cet adoucissement est plutôt un déplacement du but, de l’attente, des moyens de la procédure punitive. Car si l’on ne découpe plus les corps, on se met à punir les âmes (souffrance invisible, silencieuse, décente à tous égards).  

L’objet historique de Foucault dans Surveiller et punir est donc ce passage du corps à l’âme comme cible de la procédure juridique de la punition (Foucault cite à l’appui G. de Mably, demandant en 1789 “Que le châtiment, si je puis ainsi parler, frappe l’âme plutôt que le corps”: SP, 22). Mais l’âme, cela ne veut rien dire. Aussi bien ce dont il s’agit est, plus précisément, d’une transformation de la manière dont le corps (corps-âme, indissociablement) est investi par les rapports de pouvoir. Le corps n’est plus tranché dans sa chair, mais dans ses processus mentaux et affectifs. On va juger le personnage du criminel, évaluer sa moralité, quantifier son degré de folie, calculer la probabilité de le redresser, de le guérir pour qu’il redevienne un citoyen normal, etc. Même l’objet “crime” change: on punit l’agressivité dans l’agression, le désir dans le meurtre, la perversion dans le viol. On punit, dans l’acte, la passion qui l’a, dit-on, causé. La douceur pénale, dit Foucault, est une technique de pouvoir. On entre ainsi, dit alors Foucault, dans une forme de pouvoir associée moins à l’Etat lui-même qu’à la surveillance. Le corps se révèle comme une réalité biopolitique. L’analyse du châtiment, transformé en concept par référence à la problématisation de pratiques qu’il condense, fait donc voir l’âme moderne dans l’exacte mesure où elle fait voir que désormais les individus se constituent comme tels à travers leur conformité tacite aux normes des procédures diffuses d’un pouvoir qui leur impose des “formes de vie” et des manières de se conduire. 

Le pouvoir comme surveillance et la forme fondamentale du Panoptisme 

Dans des entretiens postérieurs à la publication de SP, Foucault a précisé quelles étaient certaines de ses hypothèses de travail: cf. notamment “Entretien sur la prison: le livre et sa méthode”, in DE II, 740-753. 

Ce texte désigne comme l’hypothèse générale du livre l’idée qu’il se produit, au XVIIIe et au début du XIXe siècle, un changement dans le mode de l’exercice du pouvoir, corrélatif de la disparition de la monarchie, et de l’idée que le souverain avait tout droit de punir. Ce changement accompagne la montée en puissance de la bourgeoisie, qui instaure un nouveau rapport à la richesse: un rapport qui ne passe plus fondamentalement par la transmission héréditaire d’un patrimoine foncier (lié à la terre), mais qui suppose l’exploitation par une classe particulière de la population (la classe ouvrière) d’une richesse investie (machines, usines, etc.): c’est le travail qui produit la richesse. Dès lors, il devient impératif de surveiller les ouvriers. Cf. “Entretien sur la prison”, 1975, in DE II, 741: “…le moment où l’on s’est aperçu qu’il était, selon l’économie du pouvoir, plus efficace et plus rentable de surveiller que de punir. Ce moment correspond à la formation, à la fois rapide et lente, d’un nouveau type d’exercice du pouvoir, au XVIIIe siècle et au début du XIXe”. 

Mais comment surveiller toute une catégorie de la population, et en même temps l’empêcher de se révolter? Par exemple en la moralisant: d’où les “formidables campagnes de christianisation” de la classe ouvrière. Par exemple aussi, en l’opposant à une autre catégorie de la population: les “délinquants”. Mais cette catégorie n’existait pas au XVIIIe s., sinon sous une forme très hétérogène et nomade. Pour la faire exister, on organise le système des prisons. Ce qui engendre la population des délinquants, au XIXe s., c’est la prison. “Mon hypothèse est que la prison a été, dès l’origine, liée à un projet de transformation des individus (…). L’échec a été immédiat, et enregistré presque en même temps que le projet lui-même. Dès 1820, on constate que la prison, loin de transformer des criminels en des gens honnêtes, ne sert qu’à fabriquer de nouveaux criminels ou à enfoncer encore davantage les criminels dans la criminalité.” (ibid., DE II, 742). La prison produit la délinquance, et elle entrave par ailleurs la réinsertion. L’étape suivante est de constater qu’”à cause” de la prison, il faut développer une police, qui pourra surveiller les anciens délinquants, et donc aussi les ouvriers.  

On a ainsi un enchaînement très logique: nécessité de surveiller les ouvriers pour protéger la richesse investie ®® moralisation + prison ®® production de délinquants ®® obligation d’une police.  “Il a fallu absolument constituer le peuple comme un sujet moral, donc le séparer de la délinquance, donc séparer nettement le groupe des délinquants, les montrer comme dangereux non seulement pour les gens riches, mais aussi pour les gens pauvres” (ibid, DE II, 743). D’où, aussi, la naissance de la littérature policière, les faits divers horribles dans les journaux, etc. 

Ainsi, faire l’histoire du châtiment pendant la période qui voit se mettre en place le système pénal permet de montrer dans le châtiment, comme on l’a dit plus haut, une “fonction sociale complexe” qui condense un ensemble de réponses à un problème. Ce problème est celui de la surveillance d’une classe de la population. L’organisation de la prison, liée à l’apparent adoucissement des peines, est l’organisation d’une immense procédure de domination des “âmes” dont, pour Foucault, le panoptisme est la forme fondamentale. Cf. “Questions à M. F. sur la géographie” (1976), DE III, 35:  

“Par le panoptisme, je vise un ensemble de mécanismes qui jouent parmi tous les faisceaux de procédure dont se sert le pouvoir. Le panoptisme a été une invention technologique dans l’ordre du pouvoir, comme la machine à vapeur dans l’ordre de la production. Cette invention a ceci de particulier qu’elle a été utilisée à des niveaux d’abord locaux: écoles, casernes, hôpitaux. On y a fait l’expérimentation de la surveillance intégrale”. 

Le rôle de Surveiller et punir dans l’œuvre de Foucault 

Le livre sur les prisons représente un tournant dans l’œuvre de Foucault pour deux raisons au moins. La première est que c’est à l’occasion du travail pratique et théorique sur les prisons que Foucault modifie définitivement sa conception du pouvoir. La seconde est que c’est avec SP que Foucault passe d’une analyse presque exclusive des énoncés et du discours à une analyse du visible, des espaces et du regard comme moyens de surveillance. Rendre visible pour surveiller: c’est de là que Foucault en viendra ensuite à une analyse de la surveillance de la chair dans l’histoire de la sexualité, ce qui le conduira à développer la notion de “biopolitique” (pouvoir comme ensemble des procédures de domination qui règlent les corps et les formes de vie). 

Revenir sur ces deux points. 

            Surveiller et punir représente d’abord un élargissement et une transformation de la conception jusqu’alors exclusivement négative que se faisait Foucault du pouvoir. A ce propos, cf. par exemple “Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps” (entretien avec L. Finas), in DE III, 229. Foucault y critique comme encore inadéquate la position développée dans L’Ordre du discours, texte écrit, dit-il, “à un moment de transition”:  

“Jusque là, il me semble que j’acceptais du pouvoir la conception traditionnelle, le pouvoir comme mécanisme essentiellement juridique, ce qui dit la loi, ce qui interdit, ce qui dit non, avec toute une kyrielle d’effets négatifs: exclusion, rejet, barrage, dénégations, occultations… Or je crois cette conception inadéquate. Elle m’avait suffi cependant dans l’Histoire de la Folie (…) car la folie est un cas privilégié: pendant la période classique, le pouvoir s’est exercé sur la folie sans doute au moins sous la forme majeure de l’exclusion (…). Il m’a semblé, à partir d’un certain moment, que c’était insuffisant, et cela au cours d’une expérience concrète que j’ai pu faire, à partir des années 1971-72, à propos des prisons. Le cas de la pénalité m’a convaincu que ce n’était pas tellement en termes de droit, mais en termes de technologie, en termes de tactique et de stratégie, et c’est cette substitution d’une grille technique et stratégique à une grille juridique et négative que j’ai essayé de mettre en place dans Surveiller et Punir, puis d’utiliser dans l’Histoire de la sexualité” (p. 229). (Cf. aussi “Non au sexe roi”, 1977, in DE III, 264). 

            Quant au second tournant inauguré dans Surveiller et punir, il s’agit du passage de l’analyse des énoncés à celle des espaces et du visible, conditions de la surveillance. Ici on peut renvoyer à l’article de Deleuze à propos de SP: “Ecrivain, non un nouveau cartographe” (Critique 343, décembre 1975, 1207-1227; reprise modifiée in Foucault, Paris, Ed. de Minuit, 1986, 31-51). Deleuze y commente la conception fonctionnaliste du pouvoir que propose Foucault – “le pouvoir n’a pas d’essence, il est opératoire. Il n’est pas attribut, mais rapport: la relation de pouvoir est l’ensemble des rapports de forces, qui ne passe pas moins par les forces dominées que par les dominantes, toutes deux constituant des singularités” (p. 35). Et il ajoute ceci: “au fonctionnalisme de Foucault répond une topologie moderne qui n’assigne plus un lieu privilégié comme source du pouvoir, et ne peut plus accepter de localisation ponctuelle (il y a là une conception de l’espace social aussi nouvelle que celle des espaces physiques et mathématiques actuels, comme pour la continuité tout à l’heure)” (p. 34).  

En quoi cette conception de l’espace social est-elle nouvelle? En ceci que l’idée d’une présence diffuse des mécanismes de pouvoir à travers la totalité de l’espace social permet de comprendre qu’à partir de la fin du XVIIIe s.,  le pouvoir n’est plus fondamentalement quelque chose qui commande, décrète, interdit, au nom d’une instance de souveraineté, mais quelque chose qui gère tacitement les corps et les vies de tous, et qui pour cela doit surveiller ces corps et ces vies. Dès lors, les espaces où agissent ces mécanismes de pouvoir sont des espaces où corps et vies doivent pouvoir être rendus visibles. L’Archéologie du savoir, dit Deleuze, proposait la distinction de deux sortes de formations pratiques, les unes “discursives ou d’énoncés, les autres “non-discursives” ou de milieux (…). SP opère un nouveau pas. Soit une “chose” comme la prison: c’est une formation de milieu (le milieu “carcéral”). Alors que le droit pénal concerne l’énonçable en matière criminelle,  la prison, de son côté, concerne le visible: non seulement elle prétend faire voir le crime et le criminel, mais elle constitue elle-même une visibilité, elle est un régime de lumière avant d’être une figure de pierre, elle se définit par le “Panoptisme”, c’est-à-dire par un agencement visuel et un milieu lumineux où le surveillant peut tout voir sans être vu, les détenus être vus à chaque instant sans voir eux-mêmes (tour centrale et cellules périphériques). Un régime de lumière et un régime de langage ne sont pas la même forme et n’ont pas la même formation (…). Ce que “L’archéologie” reconnaissait, mais ne désignait encore que négativement, comme milieux non-discursifs, trouve avec SP sa forme positive qui hantait toute l’œuvre de Foucault: la forme du visible, dans sa différence avec la forme de l’énonçable” (p. 40). 

VII. La critique de l’”hypothèse répressive”: La volonté de savoir (1976) 

“Peut-être sommes-nous trop voués au commentaire pour comprendre ce que sont des vies” 

“Ils ont dit de Malraux”, 1976 

 DE III, 108. 

La Volonté de savoir (VS) est le premier volume d’une série qui devait en comporter six, et dont le projet général est désigné par Foucault sous le titre de Histoire de la sexualité.  

Comme en témoigne la Préface de 1977 à l’édition allemande, “Sexualität und Wahrheit” (DE III, 136-137), Foucault s’attendait à ce que son travail subisse des modifications au cours de son effectuation: 

“Les volumes qui suivront ne peuvent aussi, pour l’instant, être annoncés que provisoirement. Mon rêve serait de faire un travail de longue haleine qui se corrige au cours de sa progression, qui soit également ouvert tant aux réactions qu’il provoque qu’aux conjonctures qu’il croise en chemin et, peut-être aussi, ouvert à de nouvelles hypothèses. Ce que je souhaite, c’est un travail dispersé et changeant (DE III, 136). 

De fait, le projet de l’Histoire de la sexualité sera entièrement reformulé par Foucault dès la publication de VS, ce qui le conduira à la publication en 1984 des deux volumes de L’usage des plaisirs et du Souci de soi, dans une série désormais restreinte à quatre volumes. Le dernier volume prévu dans cette série de quatre, Les Aveux de la Chair, ayant été rédigé avant cette reformulation, devait être remanié par Foucault, mais ce dernier n’aura pas le temps de faire le travail et demandera qu’il n’y ait pas de publication posthume. 

Comprendre comment la sexualité est devenue un objet de savoir.  

L’objet de Foucault dans VS est de comprendre comment la sexualité est devenue un objet de savoir, comment elle a été “mise en discours”. Et il est par ailleurs de comprendre comment la sexualité a été liée à un mécanisme de pouvoir via les discours dont elle a fait l’objet. Cette double articulation – sans doute non prévue au départ – fait de VS un livre à étagements, avec des décrochements quelquefois inattendus. Il est donc utile de définir d’abord chacune de ces deux orientations l’une après l’autre. 

L’argumentation de la Partie I, “Nous autres, victoriens”, peut être schématisée comme suit:  

Constat: il existe aujourd’hui un discours qui développe “l’hypothèse répressive” 

(sexe réprimé à partir du XVIIe s., point culminant dans l’ère victorienne, début de la libération avec Freud). 

Il faut mettre en question ce discours en interrogeant la volonté et l’intention qui le soutiennent. 

(Pour cela, il faut poser trois questions: 

-          y a-t-il eu effectivement répression, historiquement? 

-          Le mécanisme de pouvoir qui s’exerce sur le sexe est-il de type fondamentalement répressif? 

-          Le discours de libération n’appartiendrait-il pas au même réseau historique que son objet?) 

Il faut opposer ensuite à l’hypothèse répressive une série d’analyses historiques, 

afin de retracer l’économie générale du discours sur le sexe depuis le XVIIe 

  Le “discours sur la moderne répression du sexe”, ou encore “l’hypothèse répressive”, que Foucault se donne pour cible, se présente comme une interprétation historique. L’on aurait d’abord connu une liberté des corps et du sexe jusqu’au début du XVIIs., à la suite de quoi la sexualité aurait été progressivement enfermée dans la fonction de reproduction de la famille, avec un silence organisé autour de la sexualité des adultes et de celle des enfants, une répression et une hypocrisie généralisées, des espaces extérieurs aménagés pour la sexualité illégitime (prostitution). Ensuite, à la fin du XIXe, Freud aurait commencé à lever ce silence, en se protégeant sous la garantie d’un discours scientifique et thérapeutique. Enfin, il y aurait eu au Xxe s. les intégrations “lourdes” de la sexualité par la sexologie, et la libération du plaisir opérée par la fameuse “génération de 68″. 

Le premier objet de VS est de ruiner cette hypothèse. Pourquoi? 

D’abord, sans doute, parce que Foucault s’exaspère de la complaisance avec laquelle l’hypothèse répressive se crédite elle-même d’un pouvoir libérateur. Le discours sur la répression du sexe entre le XVIIe et le Xxe siècle se donne “une allure de transgression délibérée (p. 13-14): “conscience de braver l’ordre établi, ton de voix qui montre qu’on se sait subversif, ardeur à conjurer le présent et à appeler un avenir dont on pense bien contribuer à hâter le jour”  (…). Parler contre les pouvoirs, dire la vérité et promettre la jouissance”. Discours du lyrisme et de la prédication, qui se donne lui-même comme “destiné à dire la vérité sur le sexe” (p. 15). Contre ce discours, Foucault tranche sans appel, en concluant à la fin du livre :  

“Ne pas croire qu’en disant oui au sexe, on dit non au pouvoir; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité. C’est de l’instance du sexe qu’il faut s’affranchir (…) Contre le dispositif de sexualité, le point d’appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs” (VS, 208). 

Mais naturellement l’exaspération que ressent Foucault à l’égard de la complaisance d’un dispositif de discours (au sens large) qui étale partout l’image d’une sexualité enfin “libérée” après des siècles de répression, cette exaspération doit se prolonger en une argumentation, si elle veut être convaincante.  

Quel est le point de départ de l’argumentation de Foucault? Il est dans l’idée qu’il faut questionner l’intention stratégique du discours sur l’hypothèse répressive:   

“Il s ‘agit en somme d’interroger le cas d’une société qui depuis plus d’un siècle se fustige bruyamment de son hypocrisie, parle avec prolixité de son propre silence, s’acharne à détailler ce qu’elle ne dit pas, dénonce les pouvoirs qu’elle exerce et promet de se libérer des lois qui l’ont fait fonctionner. Je voudrais faire le tour non seulement de ces discours, mais de la volonté qui les porte et de l’intention stratégique qui les soutient. La question que je voudrais poser n’est pas: pourquoi sommes-nous réprimés, mais pourquoi disons-nous avec tant de passion, tant de rancœur contre notre passé le plus proche, contre notre présent et contre nous-mêmes, que nous sommes réprimés?” (p. 16). 

Comment faire, cependant, pour mettre en question la volonté et l’intention stratégique qui soutiennent le discours sur la répression du sexe? Foucault émet pour cela trois doutes. Premier doute: “la répression du sexe est-elle bien une évidence historique?”. Deuxième doute: “la mécanique du pouvoir, et en particulier celle qui est mise en jeu dans une société comme la nôtre, est-elle bien pour l’essentiel de l’ordre de la répression?”. Enfin, troisième doute: “le discours critique qui s’adresse à la répression (…) ne fait-il pas partie du même réseau historique que ce qu’il dénonce (et sans doute travestit) en l’appelant répression?” (p. 18). 

Ces doutes, précise Foucault, n’ont pas pour but de montrer que l’hypothèse répressive est fausse. Ils ont pour but de replacer cette hypothèse “dans une économie générale des discours sur le sexe à l’intérieur des sociétés modernes depuis le XVIIe siècle”. Pourquoi a-t-on parlé de la sexualité, qu’en a-t-on dit? Quels étaient les effets de pouvoir induits par ce qu’on en disait? Quels liens entre ces discours, ces effets de pouvoir et les plaisirs qui se trouvaient investis par eux? Quel savoir se formait à partir de là?” (p.19). 

Et donc l’essentiel est moins de savoir ce qu’on a dit à propos du sexe que de “prendre en considération le fait qu’on en parle, ceux qui en parlent, les lieux et points de vue d’où on en parle, les institutions qui incitent à en parler (…), bref, le “fait discursif” global, la “mise en discours” du sexe” (p. 20).  

“En somme, je voudrais (…) chercher les instances de production discursives (qui bien sûr ménagent aussi des silences), de production de pouvoir (qui ont parfois pour fonction d’interdire), de production de savoir (lesquelles font souvent circuler des erreurs ou des méconnaissances systématiques); je voudrais faire l’histoire de ces instances et de leurs transformations” (p. 21). — “Or un tout premier survol (…) semble indiquer que depuis la fin du XVIe siècle, la “mise en discours” du sexe, loin de subir un discours de restriction, a au contraire été soumise à un mécanisme d’incitation croissante (…) et que la volonté de savoir (…) s’est acharnée à constituer une science de la sexualité” (p.21). 

Foucault déplace ainsi fondamentalement la manière dont la question de l’histoire de la sexualité a été posée au Xxe s. Au lieu d’analyser cette histoire à partir de l’hypothèse répressive, il se propose de changer d’échelle et d’interroger le fait même que, du sexe, nos sociétés occidentales n’ont pas cessé d’en parler. 

 N. B. La Préface de 1977 dira la même chose:  

 “Je n’ai pas voulu écrire l’histoire des comportements sexuels dans les sociétés occidentales, mais traiter une question plus sobre et plus limitée: comment ces comportements sont-ils devenus des objets du savoir? Par quelles voies et pour quelles raisons s’est organisé ce domaine de connaissance que l’on circonscrit par ce mot relativement nouveau de “sexualité”? Il s’agit ici du devenir d’un savoir que nous voudrions saisir à sa racine: dans les institutions religieuses, dans les règlements pédagogiques, dans les pratiques médicales, dans les structures familiales au sein desquelles il s’est formé, mais aussi dans les coercitions qu’il a exercées sur les individus, dès qu’on les eût persuadés qu’ils auraient à découvrir en eux-mêmes la force secrète et dangereuse d’une “sexualité” (DE III, 137). 

Cf. de même l’entretien avec R.Jaccard dans Le Monde en avril 1976, “Sorcellerie et folie”:  

“Nulle civilisation n’a connu de sexualité plus bavarde que la nôtre (…). Depuis l’Inquisition, à travers la pénitence, l’examen de conscience, la direction spirituelle, l’éducation, la médecine, l’hygiène, la psychanalyse et la psychiatrie, la sexualité a toujours été soupçonnée de détenir sur nous une vérité décisive et profonde” (DE III, 90).  

On peut commenter ceci avec les pages de VS sur l’aveu. Manière dont, depuis le Moyen Age, l’aveu de la vérité s’est progressivement inscrit au cœur des procédures d’individualisation par le pouvoir: p. 78. On avoue partout et tout le temps: p. 79. Cela envahit la forme de la littérature, et la manière même de philosophie: p. 80. Faire une “histoire politique de la vérité”: p. 81.  

“Il faut se faire une représentation bien inversée du pouvoir pour croire que nous parlent de liberté toutes ces voix qui, depuis tant de temps, dans notre civilisation, ressassent la formidable injonction d’avoir à dire ce qu’on est, ce qu’on a fait, ce dont on se souvient et ce qu on a oublié, ce qu’on cache et ce qui se cache, ce à quoi on ne pense pas et ce qu’on pense ne pas penser” (p. 81).  

(Diffusion généralisée de ce modèle de l’aveu: interrogatoires, consultations, récits autobiographiques, lettres: p. 85. Codification clinique du “faire-parler” (y compris hypnose, associations libres, etc). Postulat d’une causalité générale et diffuse (principe de pouvoir causal inépuisable et polymorphe du sexe). Principe d’une latence intrinsèque à la sexualité. Méthode de l’interprétation. Médicalisation des procédures de l’aveu: p. 87-90.) 

De même enfin, l’article écrit pour Le Monde en novembre 1976, “L’Occident et la vérité du sexe”, qui définit le projet d’une généalogie de la science du sexe. Foucault note que la civilisation occidentale, depuis des siècles en tout cas, n’a guère connu d’art érotique, et qu’elle a noué les rapports du pouvoir, du plaisir et de la vérité sur un tout autre mode: celui d’une “science du sexe”. Type de savoir où ce qui est analysé est moins le plaisir que le désir; où le maître n’a pas pour fonction d’initier, mais d’interroger, d’écouter et de déchiffrer; où ce long processus n’a pas pour fin une majoration du plaisir, mais une modification du sujet (qui se trouve par là pardonné ou réconcilié, guéri ou affranchi). Mon projet, écrit Foucault, serait de faire la généalogie de cette “science du sexe”: “Je voudrais suivre, dans le discours chrétien de la chair, tous les mécanismes qui ont induit sur le sexe un discours de vérité et organisé autour de lui un régime mêlé de savoir et de pouvoir” (DE III, 104-105). (cf. VS, 76 sq.). 

Comprendre comment la sexualité a été liée à un pouvoir via les discours dont elle a fait l’objet. 

Faire la généalogie de la science du sexe qui est devenue la spécialité de la culture occidentale et y apercevoir “un régime mêlé de savoir et de pouvoir”: ici on en vient au second objet du livre de 1976, qui est de comprendre comment la sexualité a été liée à un mécanisme de pouvoir via les discours dont elle a fait l’objet.  

Ce second but de Foucault est nettement défini dans l’entretien avec L. Finas de janvier 1977, “Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps”. De fait, dès 1976-77, Foucault précise que la sexualité est pour lui un simple exemple pour repenser la problématique du pouvoir. La conception de L’Ordre du discours était encore inadéquate et l’essentiel du travail, dit Foucault, est dans la réélaboration de la théorie du pouvoir.  C’est en ce sens que VS est directement lié à SP: il importe de ne plus penser le pouvoir comme interdiction, dans le cadre d’un modèle juridique et sous la forme absolue de la loi (ne plus penser le pouvoir comme souveraineté). Faire de l’histoire du sexe une analytique du pouvoir comme surveillance. Montrer ainsi comment les rapports de pouvoir passent à travers les corps sans le relais de la représentation. Les relais de pouvoir comme ce qu’il y a de plus caché. Passage de surveillance des corps dans la prison à surveillance de la chair.  

Comment Foucault parle-t-il, dans VS, de ce lien entre la mise en discours du sexe dans la scientia sexualis et l’analyse du pouvoir? Les textes principaux, sous ce rapport, se trouvent dans les Parties IV et V du livre. 

1.       La Partie IV 

La Partie IV: “Le Dispositif de sexualité”, est divisée en Enjeu, Méthode, Domaine, Périodisation. Cela correspond resp. à: une critique de la conception classique du pouvoir, calquée sur le modèle du droit — une redéfinition du pouvoir comme situation stratégique — une détermination de la sexualité comme point de passage particulièrement dense pour les relations de pouvoir — une analyse de la mise en place du dispositif de sexualité caractéristique des XIXe et Xxe s. comme moyen pour la bourgeoisie d’affirmer sa domination politique. 

Détail: 

Dans Enjeu, Foucault procède d’abord à une critique de la représentation “juridico-discursive” du pouvoir (comme relation négative + instance de la règle + cycle de l’interdit + logique de la censure + unité du dispositif: p. 109. — Idée que l’on pense toujours à partir de la monarchie juridique: p. 117. “Il faut bâtir une analytique du pouvoir qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code” : p. 119. “Penser à la fois le sexe sans la loi, et le pouvoir sans la loi”: p. 120). 

Dans Méthode, Foucault propose alors de définir la notion de pouvoir différemment: 

“Par pouvoir, je ne veux pas dire “le Pouvoir”, comme ensemble d’institutions et d’appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un Etat donné. Par pouvoir je n’entends pas non plus un mode d’assujettissement, qui par opposition à la violence, aurait la forme de la règle. Enfin, je n’entends pas un système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier. L’analyse, en terme de pouvoir, ne doit pas postuler comme données initiales la souveraineté de l’Etat, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination; celles-ci n’en sont plutôt que les formes terminales. Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation; le jeu qui….(…); les appuis que… (…); les stratégies enfin…” (p. 122). 

Donc: ne pas chercher un point central, un foyer unique de souveraineté. Le pouvoir est partout parce qu’il vient de partout. “Le” pouvoir  au sens restreint n’est que l’effet d’ensemble: p. 123. “Il faut sans doute être nominaliste: le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés: c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée”: p. 123. 

(D’où un certain nombre de propositions (pouvoir non comme chose, mais comme relations + relations non extérieures mais immanentes + pouvoir “vient d’en bas” + relations sont à la fois intentionnelles et non subjectives + le pouvoir produit la résistance: p. 121-128. — Définition de quatre règles, prescriptions de méthode : p. 128-135. (1) Immanence: partir des “foyers locaux” de pouvoir-savoir, e. g. des rapports entre pénitent et confesseur, ou fidèle et directeur, ou du corps de l’enfant surveillé, etc. (2) Variations continues: ne pas chercher qui “a” le pouvoir, mais plutôt le schéma des modifications des rapports de force (e.g. dans le cas de la sexualité de l’enfant). (3). Double conditionnement dans les stratégies d’ensemble (e.g. la détermination du “père” dans la famille). (4) Polyvalence tactique des discours: concevoir le discours comme une série de segments discontinus, dont la fonction tactique n’est ni uniforme ni stable. Donc: le modèle stratégique, pas le modèle du droit: p. 135). 

Dans Domaine, Foucault propose alors de dire que la sexualité doit être considérée comme un “point de passage particulièrement dense pour les relations de pouvoir” (p. 136).  A partir du XVIIIe siècle, il semble que l’on ait sous ce rapport quatre grands ensembles stratégiques: l’hystérisation du corps de la femme; la pédagogisation du sexe de l’enfant; la socialisation des conduites procréatrices; la psychiatrisation du rapport pervers. Ainsi se serait opérée une substitution progressive au “dispositif d’alliance” d’un “dispositif de sexualité”: p. 140-142.  

Dans Périodisation, enfin, on trouve l’essentiel de l’analyse de la mise en place du dispositif de sexualité caractéristique des XIXe et Xxe s. comme moyen pour la bourgeoisie d’affirmer sa domination politique.  

La fixation de la chronologie est évidemment d’une grande importance. C’est pourquoi Foucault développe l’idée qu’il faut substituer à la chronologie de l’hypothèse répressive (qui suppose deux moments majeurs de changement: l’un au cours du XVIIe, l’autre au Xxe) une autre chronologie, celle de la généalogie des techniques du sexe, de leur diffusion et de leurs effets.  Selon cette seconde généalogie, on a un premier moment essentiel, qui est celui des pratiques pénitentielles du christianisme médiéval (aveu obligatoire, exhaustif et périodique imposé par le Concile de Latran), doublé de l’ascétisme et de l’exercice spirituel qui se développent à partir surtout du XIVe s et qui conduisent aux pratiques de direction de conscience du XVIe. Ce premier moment va jusqu’à la fin du XVIIIe. Le second moment intervient au début du XIXe s. et dure jusqu’à maintenant. Il est marqué par une “technologie du sexe toute nouvelle” (p. 154) qui, à travers la pédagogie, la médecine et l’économie, fait du sexe non seulement une affaire laïque, mais une affaire d’Etat. “La “chair” est rabattue sur l’organisme” (p. 155). Détermination médicalisée d’un “instinct sexuel”. Position singulière de la psychanalyse, contre les racismes : p. 157 (cf. aussi p. 170-172).  

Si maintenant on considère, à la lumière de cette périodisation, la diffusion de ces technologies, on s’aperçoit qu’elle s’est faite essentiellement dans les classes économiquement privilégiées et politiquement dirigeantes: “c’est dans la famille “bourgeoise” ou “aristocratique” que fut problématisée d’abord la sexualité des enfants ou des adolescents; en elle que fut médicalisée la sexualité féminine”…” (p. 159). Un des premiers personnages à avoir été investi par le dispositif de sexualité a été la femme “oisive”, devenue la femme “nerveuse”, atteinte de “vapeurs”. En face de cela, les couches populaires ont longtemps échappé au dispositif de “sexualité” (p. 160-161). L’hypothèse d’un cycle répressif, avec un commencement et une fin (dans la “libération” du Xxe s.) est donc, dit Foucault, très douteuse, de même que l’hypothèse d’une attitude à l’égard de la sexualité qui aurait été homogène dans toutes les couches de la population. “Plutôt que d’une répression sur le sexe des classes à exploiter, il fut d’abord question du corps, de la vigueur, de la longévité, de la progéniture, et de la descendance des classes qui “dominaient”. C’est là que fut établi, en première instance, le dispositif de sexualité, comme distribution nouvelle des plaisirs, des discours, des vérités et des pouvoirs. Il faut y soupçonner l’auto-affirmation d’une classe, plutôt que l’asservissement d’une autre” (p. 163). 

Dès lors Foucault peut proposer la thèse la plus spectaculaire de son analyse: en mettant en place le dispositif de sexualité, la bourgeoisie se donnait un corps, et protégeait la transmission de son pouvoir. “N’imaginons pas la bourgeoisie se châtrant symboliquement pour mieux refuser aux autres le droit d’avoir un sexe et d’en user à leur gré. Il faut plutôt la voir s’employer, à partir du milieu du XVIII es., à se donner une sexualité et à constituer à partir d’elle un corps spécifique, un corps “de classe” avec une santé, une hygiène, une descendance, une race” (p. 164). Il y avait là une transposition, sous d’autres formes, “des procédés utilisés par la noblesse pour marquer et entretenir sa distinction de caste; car l’aristocratie nobiliaire avait, elle aussi, affirmé la spécificité de son corps; mais c’était sous la forme du sang, c’est-à-dire de l’ancienneté des ascendances et de la valeur des alliances; la bourgeoisie, pour se donner un corps, a regardé à l’inverse du côté de sa descendance et de la santé de son organisme. Le “sang” de la bourgeoisie, ce fut son sexe” (p. 164).C’est de cette manière, donc, que le “discours” sur la sexualité a été fondamentalement liée à une transformation du pouvoir politique, au cours des deux derniers siècles: “Il faut sans doute admettre qu’une des formes primordiales de la conscience de classe, c’est l’affirmation du corps; du moins, ce fut le cas de la bourgeoisie au cours du XVIIIe siècle: elle a converti le sang bleu des nobles en un organisme bien portant et en une sexualité saine” (p. 166).  

D’où une détermination générale de la “sexualité”: “S’il est vrai que la “sexualité”, c’est l’ensemble des effets produits dans les corps, les comportements, les rapports sociaux par un certain dispositif relevant d’une technologie politique complexe, il faut reconnaître que ce dispositif ne joue pas de façon symétrique ici et là” (p. 168). On a eu, au cours du XIXe siècle, une généralisation du dispositif de sexualité, à partir d’un foyer hégémonique: “le corps social tout entier a été doté d’un “corps” sexuel” (p. 169). 

            2. La Partie V 

Dans la Partie V du livre, enfin, Foucault met ensemble les analyses de Surveiller et punir et celles de VS afin d’aboutir à une première théorisation de la notion de biopolitique et de biopouvoir. 

Le pouvoir du souverain, dans l’Ancien Régime, s’exerçait essentiellement comme instance de prélèvement, mécanisme de soustraction, droit de s’approprier une part des richesses, extorsion de produits, de biens, de services, de travail et de sang imposée aux sujets. Droit de prise: sur les choses, le temps, les corps, et finalement la vie, droit qui culminait dans la peine capitale. Or, depuis l’âge classique, l’Occident a connu “une très profonde transformation de ces mécanismes du pouvoir”. Au lieu d’un pouvoir qui “prélève”, on a un pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croître et à les ordonner. Un pouvoir qui se définit comme défense et gestion de la vie. 

Ce pouvoir sur la vie s’est développé depuis le XVIIe s. sous deux formes principales: (a) celle d’un dressage du corps,  d’une majoration des aptitudes et de la docilité (“les disciplines”): le corps comme machine; et (b), celle d’une concentration sur les processus biologiques, les naissances, la mortalité, la durée de vie (biopolitique de la population): celle du corps comme espèce. “La vieille puissance de la mort où se symbolisait le pouvoir souverain est maintenant recouverte soigneusement par l’administration des corps et la gestion calculatrice de la vie” (p. 184). S’ouvre ainsi l’ère d’un “biopouvoir”, dont la venue s’accompagne d’un certain nombre de phénomènes tels que la disqualification des rituels de la mort, ou l’augmentation des suicides (“obstination à mourir”, comme pour échapper à un pouvoir associé à la gestion de la vie) (Sur la disparition progressive de la peine de mort, non pour des raisons humanitaires, mais parce qu’un pouvoir qui se donne pour fonction de gérer la vie ne peut pas appliquer aussi facilement la peine de mort: cf. p. 181).  

“…il faudrait parler de “biopolitique” pour désigner ce qui fait entrer la vie et ses mécanismes dans le domaine des calculs explicites et fait du pouvoir-savoir un agent de transformation de la vie humaine (…) Ce qu’on pourrait appeler le “seuil de modernité biologique” d’une société se situe au moment où l’espèce entre comme enjeu dans ses propres stratégies politiques. L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote: un animal vivant et de plus capable d’une existence politique; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question” (p. 188). 

Il se produit en même temps un bouleversement dans l’ordre de l’épistémè classique par l’introduction de la double problématique de la vie et de l’homme. Et l’on assiste à une prolifération des technologies politiques, qui investissent le corps, la santé, les façons de se nourrir et de se loger, les conditions de vie, l’espace tout entier de l’existence. Parallèlement se marque enfin l’importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi (p. 189, phase de régression du juridique). 

            A cette redéfinition du pouvoir comme ensemble de mécanismes, disciplines, etc. destinés à “gérer la vie”, correspond selon Foucault un paradoxe: se pensant comme défense de la vie, le pouvoir dans les sociétés contemporaines s’arroge un “droit de tuer au nom du salut des populations” qui le livre à la fascination du génocide: 

“Jamais les guerres n’ont été plus sanglantes pourtant que depuis le XIXe siècle et, même toutes proportions gardées, jamais les régimes n’avaient jusque-là pratiqué sur leurs propres populations de pareils holocaustes. Mais ce formidable pouvoir de mort – et c’est peut-être ce qui lui donne une part de sa force et du cynisme avec lequel il a repoussé si loin ses propres limites – se donne maintenant comme le complémentaire d’un pouvoir qui s’exerce positivement sur la vie, qui entreprend de la gérer, de la majorer, de la multiplier, d’exercer sur elle des contrôles précis et des régulations d’ensemble. Les guerres ne se font plus au nom du souverain qu’il faut défendre, elles se font au nom de l’existence de tous; on dresse des populations entières à s’entre-tuer réciproquement au nom de la nécessité pour elles de vivre. (…)…par un retournement qui permet de boucler le cercle, plus la technologie des guerres les a fait virer à la destruction exhaustive, plus en effet la décision qui les ouvre et celle qui vient les clore s’ordonnent à la question nue de la survie. La situation atomique est aujourd’hui au point d’aboutissement de ce processus: le pouvoir d’exposer une population à une mort générale est l’envers du pouvoir de garantir à une autre son maintien dans l’existence. Le principe: pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats, est devenu principe de stratégie entre Etats; mais l’existence en question n’est plus celle, juridique, de la souveraineté, c’est celle, biologique, d’une population. Si le génocide est bien le rêve des pouvoirs modernes, ce n’est pas par un retour aujourd’hui du vieux droit de tuer; c’est parce que le pouvoir se situe et s’exerce au niveau de la vie, de l’espèce, de la race et des phénomènes massifs de population.” (p. 180). 

N. B. Comment résister à cette forme de pouvoir qui se donne comme gestionnaire, et n’a pourtant “jamais été aussi sanglant”? Les forces qui résistent, indique Foucault très brièvement, doivent prendre appui sur cela même que ce pouvoir investit, à savoir sur la vie, “entendue comme besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible” (p. 191). La vie comme objet politique peut ainsi être en quelque sorte prise au mot et retournée contre le système qui entreprenait de la contrôler. 

L’importance prise par le sexe comme enjeu politique s’explique, dans VS, par l’importance prise depuis le XIXe siècle par les techniques de gestion de la vie. Car d’un côté le contrôle de la sexualité relève de la discipline des corps, et de l’autre, il relève de la régulation des populations. Il donne donc lieu à des surveillances infinitésimales, à des contrôles de tous les instances, à des aménagements spatiaux d’une extrême méticulosité – et aussi à des mesures massives, à des estimations statistiques. Au XIXe siècle, la sexualité est poursuivie jusque dans le plus petit détail des existences; elle est traquée dans les conduites, pourchassée dans les rêves; on la suspecte sous les moindres folies, on la poursuit jusque dans les premières années de l’enfance (p. 192). On trouve sous ce rapport quatre grandes “lignes d’attaque”: la sexualité de l’enfant (thématique de la descendance, de la santé collective, de la “race”); l’hystérisation des femmes; le contrôle des naissances; et la psychiatrisation des perversions. “Le sexe devient une cible centrale pour un pouvoir qui s’organise autour de la gestion de la vie plutôt que de la menace de la mort” (p. 193). Loin d’avoir été réprimée dans la société contemporaine, la sexualité y est au contraire en permanence suscitée. 

Le sexe est ainsi une idée complexe, historiquement formée à l’intérieur du dispositif de sexualité (p. 201). La notion de “sexe” a permis de regrouper selon une unité artificielle des éléments anatomiques, des fonctions biologiques, des conduites, des sensations, des plaisirs, et elle a permis de faire fonctionner cette unité fictive comme principe causal, sens omniprésent, secret à découvrir partout: le sexe a donc pu fonctionner comme signifiant unique et comme signifié universel. (p. 204).  

“Le sexe n’est sans doute qu’un point idéal rendu nécessaire par le dispositif de sexualité et par son fonctionnement. (…) Il est l’élément le plus spéculatif, le plus idéal, le plus intérieur aussi dans un dispositif de sexualité que le pouvoir organise dans ses prises sur les corps, leur matérialité, leurs forces, leurs énergies, leurs sensations, leurs plaisirs” (p. 205). — “De là le fait qu’il soit devenu, à l’échelle des siècles, plus important que notre âme, plus important presque que notre vie; et de là que toutes les énigmes du monde nous paraissent si légères comparées à ce secret, en chacun de nous minuscule, mais dont la densité le rend plus grave que tout autre. Le pacte faustien dont le dispositif de sexualité a inscrit en nous la tentation est désormais celui-ci: échanger la vie toute entière contre le sexe lui-même, contre la vérité et la souveraineté du sexe”. (p. 206). — “En créant ce dispositif imaginaire qu’est “le sexe”, le dispositif de sexualité a suscité un de ses principes internes de fonctionnement les plus essentiels: le désir du sexe – désir de l’avoir, désir d’y accéder, de le découvrir, de le libérer, de l’articuler en discours, de le formuler en vérité. Il a constitué “le sexe” lui-même comme désirable” (p. 207). — “la sexualité est une figure historique très réelle, et c’est elle qui a suscité comme élément spéculatif, nécessaire à son fonctionnement, la notion de sexe. Ne pas croire qu’en disant oui au sexe, on dit non au pouvoir; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité. C’est de l’instance du sexe qu’il faut s’affranchir (…) Contre le dispositif de sexualité, le point d’appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs” (p. 208). 

(Fin sur: plus tard, on sourira et on s’étonnera que nous ayons accordé tant d’importance à cette économie du sexe: “nous devons songer qu’un jour, peut-être, dans une autre économie des corps et des plaisirs, on ne comprendra plus bien comment les ruses de la sexualité, et du pouvoir qui en soutient le dispositif, sont parvenues à nous soumettre à cette austère monarchie du sexe” (p. 211)). 

 Au vu de ces remarques, on peut maintenant comprendre le plan général du livre: les Parties I à III sont consacrées pour l’essentiel à la mise en discours de la sexualité, les Parties IV et V le sont aux liens qui existent entre cette mise en discours et la mise en place de mécanismes de pouvoir propres à la bourgeoisie. 

I.                     Nous autres, victoriens 

II.                   L’hypothèse répressive 

III.                  Scientia sexualis 

IV.                Le dispositif de sexualité 

Droit de mort et pouvoir sur la vie 

VIII. Ethique et techniques de soi: L’usage des plaisirs; Le Souci de Soi (1984). 

            Après la publication de VS, Foucault reformule l’ensemble de son projet. Cf. sur ce point “Le retour de la morale”, 1984, in DE IV, 705:  

“…lorsque j’ai écrit le premier volume de l’Histoire de la sexualité, il y a maintenant sept ou huit ans de cela, j’avais absolument l’intention d’écrire des études d’histoire sur la sexualité à partir du XVIe siècle et d’analyser le devenir de ce savoir jusqu’au XIXe siècle. Et c’est en faisant ce travail que je me suis aperçu que çà ne marchait pas; il restait un problème important: pourquoi avions-nous fait de la sexualité une expérience morale? Alors je me suis enfermé, j’ai abandonné les travaux que j’avais faits sur le XVIIe siècle et je me suis mis à remonter: au Ve siècle d’abord, pour voir les débuts de l’expérience chrétienne; puis dans la période immédiatement précédente, à la fin de l’Antiquité. Enfin j’ai terminé, il y a trois ans, par l’étude de la sexualité aux Ve et Ive siècles avant Jésus Christ.” 

La reformulation du projet d’une Histoire de la sexualité porte donc à la fois sur la question posée et sur la période étudiée. Au lieu d’en rester à la mise en discours de la sexualité, Foucault recentre son travail sur la question de l’éthique et de la vérité. Et au lieu de la période moderne – XVIIe-Xxe -, il choisit l’Antiquité gréco-latine. Les deux volumes qui paraissent en 1984 sont ainsi consacrés à une “généalogie de l’homme de désir depuis l’Antiquité classique jusqu’aux premiers siècles du christianisme”. UP est consacré à la manière dont l’activité sexuelle a été problématisée par les philosophes et les médecins dans la culture grecque classique au IVe s. av. JC. Et SdS est consacré à cette problématisation dans les textes grecs et latins des deux premiers siècles de notre ère.  

L’introduction de UP 

Pour avoir une vue plus précise du sens de la réorientation de Foucault, il faut absolumenet se référer à l’Introduction de UP, que le texte du Prière d’insérer de 1984 ne fait que résumer. Cette Introduction, très longue, contient  trois chapitres: 1. Modifications. 2. Les formes de problématisation. 3. Morale et pratiques de soi. Dans ces trois chapitres, Foucault entreprend resp. d’expliquer la modification de perspective à partir de la notion de  problématisation morale d’une pratique, de donner des exemples de la thématique fondamentale que les morales chrétiennes héritent des morales antiques, et d’éliminer l’ambiguïté du terme usuel de “morale” en y distinguant trois niveaux et en introduisant la notion de “forme” ou de “mode” de subjectivation. 

1.       Modifications 

Foucault rappelle au début du livre de 1984 que son projet initial était  

“de voir comment, dans les sociétés occidentales modernes, une “expérience” s’était constituée, telle que les individus ont eu à se reconnaître comme sujets d’une “sexualité”, qui ouvre sur des domaines de connaissance très divers et qui s’articule sur un système de règles et de contraintes. Le projet était donc d’une histoire de la sexualité comme expérience – si on entend par expérience la corrélation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de normativité et formes de subjectivité” (p. 10). 

Mais pour comprendre comment l’individu moderne pouvait faire l’expérience de lui-même comme sujet d’une “sexualité”, il était indispensable de dégager auparavant la façon dont, pendant des siècles, l’homme occidental avait été amené à se reconnaître comme “sujet de désir” (p. 12). Il fallait donc  

“étudier les jeux de vérité dans le rapport de soi à soi et la constitution de soi-même comme sujet, en prenant pour domaine de référence et champ d’investigation ce qu’on pourrait appeler “l’histoire de l’homme de désir” (p. 12). 

Cela supposait de tout recentrer sur la formation d’une herméneutique de soi dans l’Antiquité: 

“…il était clair qu’entreprendre cette généalogie m’entraînait très loin de mon projet primitif. Je devais choisir: ou bien maintenir le plan établi, en l’accompagnant d’un rapide examen historique de ce thème du désir. Ou bien réorganiser toute l’étude autour de la lente formation, pendant l’Antiquité, d’une herméneutique de soi. C’est pour ce dernier parti que j’ai opté, en réfléchissant qu’après tout ce à quoi je suis tenu – ce à quoi j’ai voulu me tenir depuis bien des années – c’est une entreprise pour dégager quelques-uns des éléments qui pourraient servir à une histoire de la vérité. Une histoire qui ne serait pas celle de ce qu’il peut y avoir de vrai dans les connaissances; mais une analyse des “jeux de vérité”, des jeux du vrai et du faux à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience, c’est-à-dire comme pouvant et devant être pensé” (p. 13). 

            Rechercher comment l’être se constitue historiquement comme expérience, c’est en effet, pour Foucault, non pas faire une analyse descriptive ou strictement historique des comportements, mais rechercher des formes de “problématisation”: 

            “En remontant ainsi de l’époque moderne, à travers le christianisme, jusqu’à l’Antiquité, il m’a semblé qu’on ne pouvait éviter de poser une question à la fois très simple et très générale: pourquoi le comportement sexuel, pourquoi les activités et les plaisirs qui en relèvent, font-ils l’objet d’une préoccupation morale? (…) Il m’a donc semblé que la question qui devait servir de fil directeur était celle-ci: comment, pourquoi et sous quelle forme l’activité sexuelle a-t-elle été constituée comme domaine moral ? Pourquoi ce souci éthique si insistant, quoique variable dans ses formes et dans son intensité? Pourquoi cette “problématisation”? Et, après tout, c’est bien la tâche d’une histoire de la pensée, par opposition à l’histoire des comportements ou des représentations: définir les conditions dans lesquelles l’être humain “problématise” ce qu’il est, ce qu’il fait et le monde dans lequel il vit” (p. 16). 

            C’est cette notion de problématisation qui apparaît dès lors à Foucault comme permettant de réintroduire le souci oublié des “arts de l’existence”: 

“… en posant cette question très générale, et en la posant à la culture grecque et gréco-latine, il m’est apparu que cette problématisation était liée à un ensemble de pratiques qui ont eu certainement une importance considérable dans nos sociétés: c’est ce qu’on pourrait appeler les “arts de l’existence”. Par là il faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes, non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style. Ces “arts d’existence”, ces “techniques de soi” ont sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur autonomie lorsqu’ils ont été intégrés, avec le christianisme, dans l’exercice d’un pouvoir pastoral, puis plus tard dans des pratiques de type éducatif, médical ou psychologique. Il n’en demeure pas moins qu’il y aurait sans doute à faire ou à reprendre la longue histoire de ces esthétiques de l’existence et de ces technologies de soi ” (+ cite Burckhardt) (p. 17). 

            Enfin, c’est cette notion de problématisation qui apparaît dès lors à Foucault comme susceptible d’unifier tout son travail antérieur: 

            “On croyait s’éloigner et on se trouve à la verticale de soi-même (…). Il me semble mieux apercevoir maintenant de quelle façon, un peu à l’aveugle, et par fragments successifs et différents, je m’y étais pris dans cette entreprise d’une histoire de la vérité: analyser non les comportements ni les idées, non les sociétés ni leurs “idéologies”, mais les problématisations à travers lesquelles l’être se donne comme pouvant et devant être pensé et les pratiques à partir desquelles elles se forment. La dimension archéologique de l’analyse permet d’analyser les formes modernes de la problématisation; sa dimension généalogique, leur formation à partir des pratiques et de leurs modifications. Problématisation de la folie et de la maladie à partir de pratiques sociales et médicales, définissant un certain profil de “normalisation”; problématisation de la vie, du langage et du travail dans des pratiques discursives obéissant à certaines règles “épistémiques”; problématisation du crime et du comportement criminel à partir de certaines pratiques punitives obéissant à un modèle “disciplinaire”. Et maintenant je voudrais montrer comment, dans l’Antiquité, l’activité et les plaisirs sexuels ont été problématisés à partir des pratiques de soi, faisant jouer les critères d’une “esthétique de l’existence”" (p. 18). 

            Le chemin que suit Foucault dans ces quinze dernières années de son travail est donc un chemin qui, partant de la critique du “sexe-désir” et de la sexualité “réprimée-libérée” (l’”hypothèse répressive” que VS entreprend de ruiner) rejoint la question qu’il donne toujours comme sa question directrice et la plus fondamentale: celle d’une histoire de la vérité. En recentrant tout son travail sur l’herméneutique de soi qui se manifeste dans le lien établi dans l’Antiquité entre sexualité et souci éthique, Foucault a le sentiment, croyant s’éloigner, de “se retrouver à la verticale de lui-même”. 

2.       Donner des exemples 

Quels exemples donner, de telles problématisations? En cherchant ces exemples, Foucault pose de facto la question de l’existence, ou non, d’emprunts directs et de continuités étroites entre les premières doctrines chrétiennes et la philosophie morale de l’Antiquité. Y a-t-il eu une permanence de thèmes, d’inquiétudes, d’exigences?  

En apparence oui. Soit quatre exemples: Une peur: la “perte de semence” chez les jeunes gens: p. 21-23. — Un schéma de comportement: le “modèle de l’éléphant” chez Saint François de Sales : p. 23 (fidélité sexuelle du mari).– Une image: le portrait type de l’homosexuel: p. 25-6. — Un modèle d’abstention: ne pas toucher Alcibiade: p. 27. 

En dépit de cette continuité, dit Foucault,  les thèmes et les principes n’ont cependant pas pris la même valeur dans la morale sexuelle du christianisme que dans celle du paganisme (p. 27). Ce qui est resté relativement constant, c’est seulement la quadri-thématique qui s’est formée à l’Antiquité: vie du corps / institution du mariage / relations entre hommes / existence de sagesse (par ailleurs la réflexion morale est dissymétrique: les femmes en sont exclues. C’est une élaboration de la conduite masculine, du point du vue des hommes  (p. 29). 

Il faut alors recentrer le problème: 

“Plutôt que de chercher les interdits de base qui se cachent ou se manifestent dans les exigences de l’austérité sexuelle, il fallait chercher à partir de quelles régions de l’expérience et sous quelles formes le comportement sexuel a été problématisé, devenant objet de souci, élément pour la réflexion, matière à stylisation.” (p. 30). 

3.       Réduire l’ambiguïté du terme usuel de “morale”: codes, comportements, modes de subjectivation 

La troisième section de l’Introduction de UP introduit, pour cela, très modestement “quelques considérations de méthode”, qui sont en réalité essentielles pour toute l’entreprise de Foucault puisque c’est à partir de l’isolement des “formes de subjectivation” qu’il parvient à repenser l’individu autrement que comme le “sujet” de la philosophie moderne. 

“Il convient de s’interroger sur l’objet qu’on se propose lorsqu’on entreprend d’étudier les normes et transformations d’une “morale”" (p. 32). Pourquoi?  A cause de l’ambiguïté manifeste du mot de “morale”, qui: 

-          désigne d’une part un ensemble prescriptif de règles et de valeurs, qui peut être ou ne pas être explicite: disons, le “code moral”. 

-          désigne d’autre part le comportement réel des individus dans son rapport à ce code: disons, la “moralité des comportements”. 

-          désigne enfin “la manière dont on doit se conduire”, ie la manière dont on doit se constituer soi-même comme sujet moral agissant en référence aux éléments prescriptifs qui constituent le code. Pour un code donné et un type déterminé d’actions (e. g. la fidélité), il y a différentes manières de se conduire moralement. Ces manières concernent par exemple: (a)  la “détermination de la substance éthique”, ie “la façon dont l’individu doit constituer telle ou telle part de lui-même comme matière principale de sa conduite morale (e. g. être fidèle à sa femme dans ses actes, ou dans ses actes et ses désirs); (b) le mode d’assujettissement, ie la façon dont l’individu établit son rapport à cette règle et se reconnaît comme lié à l’obligation de la mettre en œuvre (être fidèle parce que le groupe social le demande, ou parce qu’on a hérité de telle tradition spirituelle, ou en réponse à un appel esthétique quant à la forme de sa vie personnelle); (c) dans les formes de l’élaboration éthique qu’on effectue sur soi-même (travail d’apprentissage et de mémorisation d’un certain nombre de préceptes d’austérité sexuelle, ou renonciation soudaine aux plaisirs, ou combat permanent, ou déchiffrement de soi-même…); (d) la téléologie du sujet moral(place de l’action dans l’ensemble d’une conduite, manière dont une action tend non seulement à son propre accomplissement, mais aussi à la constitution d’une conduite générale (fidélité pour: avoir la maîtrise de soi, ou en vue d’un détachement du monde, ou pour tendre à une tranquillité parfaite de l’âme).  

On a donc, sous le terme de morale: le code des prescriptions, la moralité des comportements par rapport à ce code (écarts, déviances), et la constitution d’une manière de se conduire qui, elle, concerne le rapport à soi, la constitution de soi comme sujet moral. C’est pour opérer une telle constitution de soi que l’individu “agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s’éprouve, se perfectionne, se transforme” (p. 35): “modes de subjectivation”, “ascétique”, “pratique de soi”. 

Corrélativement, si l’on veut faire une “histoire de la morale”, il faut distinguer: 

-          l’histoire des codes, qui analyse les différents systèmes de règles et de valeurs qui sont en jeu dans une société ou un groupe donné, les instances ou appareils de contrainte qui les font valoir, et les formes que prennent leur multiplicité, leurs divergences ou leurs contradictions. 

-          L’histoire des “moralités”, qui étudie dans quelle mesure les actions de tels individus ou de tels groupes sont conformes ou non aux règles et aux valeurs qui sont proposés par différentes instances. 

-          L’histoire de la manière dont les individus sont amenés à se constituer comme sujets de conduite morale: ie l’histoire des modèles proposés pour l’instauration et le développement des rapports à soi, pour la réflexion sur soi, la connaissance, l’examen, le déchiffrement de soi par soi, les transformations qu’on cherche à opérer sur soi-même. (p. 36). 

Selon les morales, l’accent est mis avant tout sur la codification et la “juridification” des préceptes, ou bien sur les formes de subjectivation et de pratiques de soi. Dans le second cas, le système des codes et des règles peut être assez rudimentaire. Dans le christianisme, il semble qu’on trouve les deux. Dans l’Antiquité grecque, on trouve essentiellement des morales orientées vers la pratique de soi. 

Dès lors, si l’on admet cette différence d’accent, on peut reformuler la question de la continuité entre morales chrétiennes et morales antiques: 

“…au lieu de se demander quels sont les éléments de code que le christianisme a pu emprunter à la pensée ancienne et quels sont ceux qu’il a ajoutés de son propre chef, pour définir ce qui est permis et défendu dans l’ordre d’une sexualité supposée constance, il conviendrait de se demander comment, sous la continuité, le transfert ou la modification des codes, les formes du rapport à soi (et les pratiques de soi qui leur sont liées) ont été définies, modifiées, réélaborées et diversifiées” (p. 39). 

N. B. sur  le Prière d’insérer: 

La reformulation du projet de 1976 est clairement exposée par Foucault dans le Prière d’insérer joint aux volumes de 1984. Foucault y rappelle d’abord que le projet de VS était de comprendre comment s’était constitué, dans les sociétés occidentales modernes, quelque chose comme une “expérience” de la “sexualité”. Mais par là même il fallait entreprendre “la généalogie du sujet désirant” et donc remonter “non seulement aux débuts de la tradition chrétienne, mais à la philosophie ancienne”, pour poser la question du lien entre les plaisirs sexuels et le souci éthique. Dans ce lien, Foucault voit une “problématisation de l’existence”, et découvre que les arts de l’existence et les techniques de soi développées dans l’Antiquité exigent à eux seuls une étude complète.  

L’Usage des plaisirs: détail. 

            UP est, de même que SP, une étude de cas. Comment en définir la signification philosophique principale?  

Cette signification tient dans l’idée que le “sujet” – l’individu, pour ne pas introduire indûment une référence à la philosophie moderne – se constitue comme “sujet moral”, ie auteur de ses actions, de ses pensées, de ses désirs, à travers la problématisation d’un certain nombre de pratiques. Problématiser des pratiques, ce n’est pas la même chose que constituer un code moral strict, ou que se conformer à un tel code une fois constitué. En d’autres termes, ce que Foucault veut montrer c’est qu’il est possible de penser l’auto-constitution du sujet comme sujet moral dans un contexte où le code lui-même est relativement rudimentaire, tandis que les “formes de subjectivation” sont développées et questionnées.  

Or un tel contexte est fourni par l’étude de l’Antiquité. Les morales antiques, dit Foucault, sont des morales qui, tout en établissant une thématique fondamentale qui sera reprise ensuite par la morale chrétienne, s’intéressent avant tout à la forme de subjectivation (comment est-ce que je me détermine comme sujet libre à travers le choix de ma manière de me conduire). En outre elles s’y intéressent sur un mode qui, étant antérieur au christianisme, en est entièrement indépendant: l’homme y apparaît non pas tant comme homme de désir que comme citoyen dans la cité. Pour la “généalogie de l’homme de désir” que Foucault veut écrire, le tournant se situe au moment où le christianisme va oublier cette préoccupation politique au profit d’une autre qui concernera strictement l’individu et son salut. Comme le suggère le dernier chapitre du livre, ce tournant se situe avec l’érotique socratico-platonicienne, c’est-à-dire avec la détermination du “véritable amour” comme renoncement au plaisir du corps au bénéfice de la contemplation de la vérité, et avec l’élévation de Socrate, homme laid mais maître de vérité, en objet du désir de tous les plus beaux jeunes hommes de la ville. 

Dès lors, on comprend mieux pourquoi Foucault peut dire que l’histoire de la sexualité n’est pour lui qu’un exemple pour dégager des éléments de l’histoire de la vérité. Il suffit, par exemple, de remarquer que le même travail d’analyse des formes de subjectivation pourrait être fait (devrait…) à propos d’autres comportements fondamentaux: la résistance à la douleur, l’appréhension de la souffrance dite morale et le paradoxe du fait que ses manifestations passent inaperçues, l’expression de la violence privée (si l’on admet que les bases de l’étude de l’expression de la violence “publique” se trouvent dans le double modèle dégagé par Foucault: celui de la lèpre pour l’exclusion et l’enfermement, celui de la peste pour le contrôle disciplinaire et le quadrillage). 

Contenu et plan du livre 

Une fois ces précisions données, il est possible de mieux apprécier la cohérence de contenu et de construction d’un livre qui, en première lecture, semble être surtout une juxtaposition de commentaires de différents textes. 

Le livre porte sur la manière dont le comportement sexuel a été réfléchi par la pensée grecque classique comme domaine d’appréciation et de choix moraux. Le corpus de référence choisi par Foucault est constitué pour l’essentiel par des textes d’Aristophane,  d’Aristote, de Démosthène, de Dioclès, d’Hippocrate, d’Isocrate, de Platon et de Xénophon. Plusieurs de ces textes ne font pas partie de la littérature philosophique canonique – soit que leur auteur ne soit pas considéré comme un philosophe (e. g. Dioclès ou Hippocrate), soit que les textes considérés ne soient pas considérés comme philosophiques (e. g. l’Histoire des animaux, ou les Parties des animaux d’Aristote). Il faut donc ajouter que, de manière tout à fait explicite et délibérée, Foucault veut étudier ce qu’il appelle les “discours prescriptifs”, c’est-à-dire  les discours chargés de régler la conduite sexuelle. Pour cela, il choisit d’entrée de jeu trois domaines de pratique: celui du régime de santé, celui de la gestion de la maison, et celui de la cour amoureuse faite aux garçons. 

Le plan “linéaire” du livre – celui qu’exhibe la table des matières – est le suivant:  

Introduction 

I.                     La problématisation morale des plaisirs 

1.       Aphrodisia 

2.       Chrèsis 

3.       Enkrateia 

4.       Liberté et vérité (Sophrosunè) 

II.                   Diététique 

1.       Du régime en général 

2.       La diète des plaisirs 

3.       Risques et dangers 

4.       L’acte, la dépense, la mort 

III.                  Economique 

1.       La sagesse du mariage 

2.       La maisonnée d’Ischomaque 

3.       Trois politiques de la tempérance 

IV.                Erotique 

1.       Une relation problématique 

2.       L’honneur d’un garçon 

3.       L’objet du plaisir 

V.                  Le véritable amour 

Conclusion 

On peut, par souci de clarté, diviser l’argumentation de Foucault en deux mouvements:  

(A)    L’élaboration de la notion centrale de l’usage des plaisirs, ou chrèsis aphrodision, en rapport avec la division introduite dans Introduction, 3: substance éthique, types d’assujettissement, formes d’élaboration de soi et téléologie morale – cela correspond au Chapitre I. 

(B)    L’étude, enracinée chaque fois dans l’analyse d’une pratique, de quatre grands “axes de l’expérience”: le rapport au corps, le rapport à l’épouse, le rapport aux garçons, le rapport à la vérité – cela correspond aux Chapitres 2, 3, 4, 5. 

En résumé, le but de Foucault est d’exposer, en se fondant sur un corpus de textes prescriptifs, en partant de trois foyers de problématisation d’une pratique, et en distinguant  quatre axes de l’expérience et quatre divisions du mode de subjectivation éthique, comment les Grecs ont développé des arts de vivre et de se conduire, une “esthétique de l’existence”. 

Correspondances thématiques 

Si maintenant on veut lire UP, il faut pouvoir saisir ces correspondances. Et pour cela le moyen le plus sûr est de représenter le plan du livre selon un tableau. 

Pratiques         Axes de l’expérience  Eléments du mode de subjectivation éthique 

                                                           Substance                            type d’assujet-    forme                    téléologie 

                                                                              Ethique                  tissement                            d’élaboration 

                                                           Aphrodisia       Chrèsis           Enkrateia                      Sophrosunè   

                                                           (plaisirs)          (usage)            (maîtrise)                     (tempérance)               

________________________________________________________________________________________ 

Régime             Rapport au corps                       

                        Diététique 

________________________________________________________________________________________ 

Gestion de        Rapport à l’épouse 

la maison          Economique 

_________________________________________________________________________________________ 

Cour                 Rapport aux garçons 

Amoureuse       Erotique 

__________________________________________________________________________________________ 

……                 Rapport à la vérité 

                        “Véritable amour” 

___________________________________________________________________________________________Aphordisia 

            Il est impossible ici d’entrer dans le détail de l’exposé de Foucault – on ne donnera donc que des indications de remplissage des cases. Mais tout ce qui concerne la détermination des éléments du mode de subejctivation éthique est essentiel à la compréhension du livre.  

            Que peut-on dire, en premier lieu, des aphrodisia? 

            Les aphrodisia correspondent à la “substance éthique”, ie à la détermination de l’objet du comportement qui se problématise comme comportement éthique. Ici il s’agit de la sexualité. On pourrait penser que cette détermination ne fait pas question: il s’agit tout simplement de l’acte sexuel. Or Foucault, par la manière même dont il présente la notion d’aphrodisia, introduit déjà l’intelligibilité des différences qu’il cherche entre la problématisation antique du comportement sexuel et la morale chrétienne de la “chair”. 

            Quatre points: 

(a)     Définition. Il n’existe pas dans la pensée grecque classique de définition claire et unique des aphrodisia. Grec: ta aphrodisia. Latin: ta venerea = “choses” de l’amour. Le découpage sémantique est ici très différent de celui qu’effectue notre notion de “sexualité”: “On aurait bien du mal à trouver chez les Grecs (comme chez les Latins d’ailleurs) une notion semblable à celle de “sexualité” et de “chair”. Je veux dire: une notion qui se réfère à une entité unique et qui permet de regrouper, comme étant de même nature, dérivant d’une même origine, ou faisant jouer le même type de causalité, des phénomènes divers et apparemment éloignés les uns des autres: comportements, mais aussi sensations, images, désirs, instincts, passions” (p. 43). Pour la pensée grecque, les aphrodisia. sont en général des actes, gestes, contacts, qui procurent certaines formes de plaisirs. 

(b)      Caractérisation de ces plaisirs. Les plaisirs que l’on trouve dans le comportement sexuel sont envisagés  selon une dynamique des forces qui lie entre eux actes, plaisirs et désirs. L’idée est que la nature a voulu que l’acte sexuel soit lié à un certain plaisir, et que ce soit ce plaisir qui suscite le désir: le désir est toujours “désir de la chose agréable” (Aristote, Parties, 660b). — Cette dynamique est alors analysée selon deux grandes variations. D’une part selon le plus et le moins, ie selon une variation quantitative qui concerne l’intensité de la pratique sexuelle (et non pas le type d’objets, femmes ou hommes, ni les modes de pratique), et qui met en avant l’impératif de la tempérance (corrélativement, la luxure ou la démesure sont vues non comme une volonté mauvaise de l’âme, mais comme une maladie du corps – se souvenir que l”immoralité est toujours liée chez les Grecs à de l’excès, de l’exagération, de la démesure). D’autre part, les plaisirs sont caractérisés selon une variation de polarité ou de rôle: actif-masculin  ou passif-féminin, avec une ligne de partage entre acteurs-actifs et acteurs-passifs qui passe essentiellement entre hommes et femmes, mais qui vaut plus généralement pour tous les rapports sexuels. C’est cette variation qui lie étroitement comportement sexuel et comportement politique (l’homme libre doit être “actif” partout), et qui pose le problème de résoudre le paradoxe que Foucault nomme “l’antinomie du garçon” (le jeune homme qui est l’objet du désir d’un homme plus âgé est avec lui dans une relation pédagogique, et passive sexuellement, alors qu’il doit se former lui-même à être un homme libre, actif). 

(c)     Nécessité d’une problématisation morale par la Diététique, l’Economique, l’Erotique et la Philosophie. On pourrait penser à ce point que, si les aphrodisia sont des actes associés à un plaisir compris comme essentiellement naturel, il n’y a pas besoin d’en proposer une élaboration éthique. Ni l’acte ni le plaisir ne sont en effet considérés dans la pensée grecque comme un mal ou comme le signe d’une déchéance première. Au contraire, ils tendent à la restauration de ce qui était pour les humains le mode d’être le plus achevé: “en cela, l’expérience morale des aphrodisia est radicalement différente de ce que sera celle de la chair” (p. 58). Pourquoi donc fait-elle alors l’objet d’un souci moral? Simplement parce que le comportement sexuel est associé à un plaisir très vif, voulu par la nature pour que les hommes soient poussés sans cesse à se reproduire (de ce point de vue, nourriture, boisson, génération vont toujours  ensemble). A cause de ce plaisir, et de la tendance à l’excès qu’il suscite, les aphodisia peuvent prendre une réelle emprise sur l’âme et doivent être problématisés: il faut affronter cette force, la maîtriser, en assurer l’économie 

(d)     Différence avec la problématisation chrétienne. Les aphrodisia sont donc déterminés dans les morales antiques d’une manière qui est profondément différente de ce que l’on trouvera ensuite dans la morale chrétienne. — Cette différence apparaît déjà dans la désinvolture des Grecs quant à la définition précise des plaisirs sexuels: pas de ces longues listes d’actes possibles, comme on en trouvera dans les pénitentiels, dans les manuels de confession, ou dans les ouvrages de psychopathologie.  Rien non plus qui ressemble au souci – tellement caractéristique des doctrines de la chair et de la sexualité – de déceler sous l’inoffensif ou l’innocent la présence insidieuse d’une puissance aux limites incertaines et aux masques multiples. On fixe l’âge du mariage, etc. – mais on ne dira jamais, comme un directeur chrétien, quelles caresses préliminaires sont permises, quelle position prendre, dans quelles conditions interrompre l’acte. — Mais, en sus de cette désinvolture, il existe une autre différence cardinale, qui est celle du plaisir et du désir. A Augustin, Confessions IV, chap. 8, 9, 10, Foucault oppose ainsi Aristote, Ethique III, 2, 8-9, 1230b, et commente: “Ce sera un des traits caractéristiques de l’expérience chrétienne de la “chair”, puis de celle de la “sexualité”, que le sujet y soit appelé à soupçonner souvent et à reconnaître fort loin les manifestations d’une puissance sourde, souple et redoutable…” (p. 50). Un tel soupçon n’habite pas l’expérience des aphrodisia. “Ce sera par la suite un des traits fondamentaux de l’éthique de la chair et de la conception de la sexualité que la dissociation – au moins partielle – de cet ensemble” (plaisir-désir-acte) (p. 51): on trouvera dans la morale chrétienne une élision du plaisir et une problématisation de plus en plus intense du désir, de l’émotion, du trouble. — Et donc apparaît ici une troisième différence, que Foucault commente très peu, mais qui a joué un rôle central dans notre appréhension du phénomène de l’amour: il n’y a pas chez les Grecs d’ontologie du manque associé au désir sexuel. Le désir sexuel engendre le sentiment de la privation, mais il est pour cela considéré comme un plaisir inférieur, inférieur en particulier aux plaisirs de la vue ou de l’ouïe. L’idée que plaisir, désir, et nécessité “ontologique” d’une présence doivent être réunis et former un mode unique de l’amour est une idée absente de la pensée grecque. 

Chrèsis 

Que peut-on dire ensuite de la chrèsis (usage, type d’assujettissement auquel soumettre la pratique de ces plaisirs)? 

Il faut d’abord rappeler que, pour les Grecs, une question fondamentale est celle du bon usage. Foucault associe sous ce rapport les problématisations des comportements sexuel et alimentaire; il cite Aristote, Ethique, VII, 14, 7 & 154a: “Tout le monde, dans quelque mesure, tire du plaisir de la table, du vin et de l’amour; mais tous ne le font pas comme il convient”, et note qu’”il serait sans doute intéressant de suivre la longue histoire entre morale alimentaire et morale sexuelle, à travers les doctrines, mais aussi à travers les rites religieux ou les règles diététiques” (p. 62).  

Il est donc logique que la réflexion morale sur les aphrodisia tende beaucoup moins à établir un code systématique qu’à élaborer les modalités d’un bon usage des plaisirs. Il ne s’agit pas de désirs permis ou défendus, mais de prudence, de réflexion, de mesure dans les actes. L’art de se conduire, tel que Foucault le retrouve dans la pensée grecque classique, s’ordonne autour de la valorisation de la tempérance et de la modération. De ce point de vue, il s’agit d’une “stylisation de la conduite” (p. 275), plutôt que de l’imposition d’une “loi universelle”. De là, Foucault conclura qu’il n’y a sans doute, dans l’histoire de la sexualité, aucune fonction intemporelle de l’interdit, aucune forme permanente de la loi, mais plutôt une “histoire de l’éthique” entendue comme l’élaboration d’un rapport à soi susceptible de permettre à l’individu de se constituer comme sujet de conduite morale (p. 275). (Penser en termes de Loi est souvent considéré comme un héritage de la culture hébraïque – cf. Foucault, conférence japonaise de 1978 + ses remarques sur Freud – cf. aussi Nietzsche, Aurore, I, 68: St Paul voyant le Christ comme le destructeur de la Loi juive). 

Comment se présente l’élaboration éthique du bon usage des plaisirs dans la pensée grecque? Comme ordonnée selon le souci d’une triple stratégie: du besoin, du moment, du statut. 

Besoin : les aphrodisia sont vus avant tout comme un besoin naturel du corps. Foucault évoque le geste de Diogène qui, pour illustrer cet argument et avant de commenter: “Plût au ciel qu’il suffit de se frotter le ventre pour apaiser sa faim”, se masturbe en public. Besoin du corps, le comportement sexuel rentre alors naturellement sous la catégorie de la Diététique, dont le but est par ailleurs non pas de prolonger la vie indéfiniment, mais de la rendre utile et heureuse dans ses limites (p. 119). En assignant l’usage du comportement sexuel à la force du besoin, les Grecs s’autorisent par ailleurs à en limiter l’excès. D’où une double définition de  l’intempérance: par “remplissage” (tuer le plaisir par sa satisfaction avant que le besoin ne se fasse sentir), et par “artifice” (aller chercher des voluptés contre nature: la neige en été, ou les hommes dans le rôle de femmes). D’où aussi l’idée que l’intempérance risque de provoquer un épuisement de la force du corps (p. 34 sq.). 

Moment: le kairos. Etre heureux, c’est savoir faire usage des plaisirs “quand il faut et autant qu’il faut” (Platon, Aristote, etc.). Ainsi, pour l’activité sexuelle, il y a selon les Grecs non seulement une période privilégiée de la vie (tardive; cf. note p. 69), mais aussi des saisons privilégiés (plutôt l’hiver, selon un équilibre subtil avec le climat), et des moments privilégiés de la journée (le soir. Foucault note aussi que l”inceste est condamné avant tout comme étant “contre-temps” (risque de mauvaise descendance à cause du décalage d’âge: p. 70). 

Statut. Enfin, la morale sexuelle antique du bon usage prend toujours en compte le mode de vie, lui-même déterminé par le statut et les finalités choisies. Il y a un lien entre la réputation du dirigeant et la maîtrise de la conduite sexuelle (p. 71). La tempérance est vue comme une qualité de ceux qui ont des responsabilités dans la maison, puis dans la cité. Aucune règle universelle de conduite n’est proposée: “Ce n’est donc pas en universalisant la règle de son action que, dans cette forme de morale, l’individu se constitue comme sujet éthique; c’est au contraire par une attitude et par une recherche qui individualisent son action, la modulent, et peuvent même lui donner un éclat singulier par la structure rationnelle et réfléchie qu’elle lui prête” (p. 73). En lieu et place d’une référence à l’universalité morale de la conduite sexuelle, l’usage des plaisirs est toujours envisagé relativement à ce qui est juste dans telle ou telle situation – par exemple les rapports entre mari et femme ne sont pas analysés à partir de la relation personnelle entre les époux, mais à partir de ce qu’exige la bonne gestion de la maison (sur l’éducation de la femme, la critique du maquillage et autres détails, cf. p. 171 sq. et la conclusion p. 200-203).  

(Question: si on élabore l’éthique sans la règle de l’universalité, quel fondement lui donner autre que le succès, la réussite de telle ou telle conduite? A cette question, la pensée grecque semble avoir répondu par la référence à la mesure et à la tempérance, référence elle-même fondée sur une conception de l’équilibre et de l’harmonie (du Cosmos et de l’individu) de type esthétique. En ce sens, l’esthétique de l’existence dont parle Foucault à propos des Grecs a très peu à voir avec la revendication esthétique que l’on trouvera par exemple dans le XIXe siècle occidental: le “style de vie” du dandy ou du dilettante est davantage appuyé sur une stratégie de la provocation que sur une conception de l’équilibre). 

Enkrateia 

Qu’en est-il maintenant, troisièmement, de l’Enkrateia, c’est-à-dire de la maîtrise qui définit l’attitude à l’égard de soi-même pour se constituer comme sujet moral?  

L’enkrateia est le rapport à soi, l’attitude qui permet le bon usage des plaisirs. Mot voisin de celui de sophrosunè, l’enkrateia désigne l’une des vertus fondamentales d’une liste qui comprend couramment piété, sagesse, courage, justice, tempérance. Mais le terme désigne plus spécifiquement une forme active de maîtrise de soi, qui permet de résister ou de lutter dans le domaine des désirs et des plaisirs. 

Cinq points: 

(a)     La relation aux désirs qui permet d’accéder à la tempérance est de type agonistique: c’est un combat. Pour ce combat, il faut de l’expérience – en d’autres termes il faut avoir déjà éprouvé les désirs que l’on veut limiter ou réprimer: il n’y a pas d’élaboration éthique possible pour le sujet sans quelque chose de l’ordre de l’”expérience de la vie” dans ses aspects les moins sereins. Antiphon: “N’est pas sage celui qui n’a pas désiré le laid et le mal, qui n’en a pas tâté; car alors il n’y a rien dont il ait triomphé et qui lui permette de s’affirmer vertueux” (p. 77).  

(b)     Cette relation agonistique est un combat entre soi et soi. Et non pas un combat contre une “présence de l’Autre”, comme ce sera le cas dans l’éthique chrétienne de la chair où l’Autre se manifestera comme la présence de désirs envoyés par le diable. Dans la morale antique, il s’agit non pas d’expulser le mal, mais de se mesurer avec soi-même (p. 79). Et la maîtrise de soi n’annule pas le désir, elle en maintient la présence. 

(c)     La structure “héautocratique” du rapport à soi dans la pratique morale des plaisirs (ie le fait qu’il s’agit d’une domination de soi) a plusieurs modèles dans la pensée grecque: l’attelage chez Platon, la relation de l’enfant à l’adulte pédagogue chez Aristote; mais aussi le schéma de la vie domestique (savoir commander à ses désirs comme on commande à ses serviteurs) et le schéma de la vie civique (id., comme on gouverne la cité) (p. 83). On sait se commander à soi-même quand on sait maîtriser l’impétuosité des chevaux, quand on sait se faire écouter d’un enfant ou d’un adolescent, quand on sait se comporter avec ses serviteurs et quand on sait gouverner les citoyens de sa ville. Le rapport à soi est ainsi systématiquement pensé par analogie avec les activités de l’homme “libre” dans la cité. “Assurer la direction de soi-même, exercer la gestion de sa maison, participer au gouvernement de la cité sont trois pratiques de même type” (p. 88 – cf. Xénophon, L’Economique). 

(d)     Pour acquérir cette maîtrise, il faut de l’entraînement et de l’exercice (gymnastique, ascèse). Il faut exercer l’âme, comme on exerce le corps (il est absurde de penser que l’âme saura spontanément agir avec tempérance en toutes circonstances). Le nom de cette application à soi, vue comme condition préalable pour pouvoir s’occuper des autres, est l’ epimeleia heautou. Ainsi, pour les Cyniques, la vie est un exercice permanent: il faut pouvoir affronter sans souffrir les privations, et rabattre toujours les plaisirs sur la seule satisfaction élémentaire des besoins. L’exercice est à la fois réduction à la nature, victoire sur soi et économie naturelle de la vie. D’où des listes d’épreuves: peur artificielle; gymnastique et épreuves d’endurance; musique et apprentissage de rythmes vigoureux, pratique de la chasse et des armes, soin à bien se  tenir en public, respect de soi-même dans le respect d’autrui. 

(e)     Relation agonistique, entre soi et soi (et non entre soi et une présence maléfique étrangère), conçue sur le modèle de l’activité dans la cité, et obtenue à coup d’exercices et d’entraînement: l’enkrateia est un travail sur soi qui apparaît donc très différent dans sa nature de ce que sera l’intériorité chrétienne. “Ce qu’on appelle l’intériorité chrétienne est un mode particulier de rapport à soi, qui comporte des formes précises d’attention, de soupçon, de déchiffrement, de verbalisation, d’aveu, d’autoaccusation, de lutte contre les tentations, de renoncement, de combat spirituel, etc. Ce qui est désigné comme l’”extériorité” de la morale ancienne implique aussi le principe d’un travail sur soi, mais sous une forme très différente. L’évolution qui se produira, d’ailleurs avec beaucoup de lenteur, entre paganisme et christianisme ne consistera pas en une intériorisation progressive de la règle, de l’acte et de la faute; elle opérera plutôt une restructuration des formes du rapport à soi et une transformation des pratiques et des techniques sur lesquelles ce rapport prenait appui” (p. 74). 

Sophrosunè 

Qu’en est-il, enfin, de la sophrosunè, ie du mode d’accomplissement qui est visé par le sujet moral? 

(a)     La sophrosunè est caractérisée avant tout comme liberté. Il ne s’agit pas pour les Grecs de retrouver une “innocence” originaire, mais d’être libre et de pouvoir le rester. Et cette liberté de l’individu est comprise indissociablement de la liberté de la cité et de la liberté de ceux qui la dirigent. Etre libre suppose que l’on sache se commander à soi-même, et cela est à son tour indissociable de l’art de commander aux autres. Cf. Aristote, Politique VII 14, 1332 a (cité p. 92). L’exercice du pouvoir appelle le pouvoir sur soi et réciproquement. 

(b)     La sophrosunè est une “vertu” qui s’obtient à travers la pratique de la tempérance, et elle est comprise comme une vertu “virile”, ie active: “pour les Grecs, c’est l’opposition entre activité et passivité qui est essentielle (…) ce qui constitue la négativité éthique par excellence, ce n’est évidemment pas d’aimer les deux sexes; ce n’est pas non plus de préférer son sexe à l’autre; c’est d’être passif à l’égard des plaisirs” (p. 99).  (On peut remarquer que “actif” ne veut pas nécessairement dire “masculin” ou “viril”  - mais que la structure politique expérimentée jusqu’à aujourd’hui par l’humanité n’a pas permis de dissocier ces deux termes. L’essentiel est l’association entre possibilité d’agir d’une part, et possibilité d’exercer la vertu de tempérance d’autre part; il suffit de noter qu’en règle générale l’intempérance et la violence sont engendrées par l’impossibilité d’agir). 

(c)     La liberté-pouvoir qui caractérise le mode d’être de l’homme tempérant ne peut pas se concevoir sans un rapport à la vérité (p. 99). D’où le lien si fondamental établi à partir de la tradition socratique entre connaissance et vertu (pour une critique de ce lien, cf. Nietzsche, Naissance de la tragédie). “On ne peut pas se constituer comme sujet moral dans l’usage des plaisirs sans se constituer en même temps comme sujet de connaissance” (p. 100). Le sage est celui en qui les différentes parties de l’âme sont en amitié et en harmonie. Dans le Banquet et le Phèdre, c’est le rapport de l’âme à la vérité qui fonde l’Eros et qui ouvre à la tempérance. Mais ce rapport au vrai ne prend pourtant jamais la forme d’un déchiffrement de soi par soi, ni d’une obligation pour le sujet de dire vrai sur lui-même (p. 103). 

(d)     C’est cet enchaînement liberté-activité-vérité qui débouche sur une “esthétique de l’existence” (p. 103), c’est-à-dire sur une façon de vivre dont la “valeur morale ne tient ni à sa conformité avec un code de comportement, ni à travail de purification, mais à (…) certains principes formels généraux dans l’usage des plaisirs, dans la distribution qu’on en fait, dans les limites qu’on observe, dans la hiérarchie qu’on respecte” (id). Cette vie s’inscrit dans un ordre ontologique: il y a une “beauté d’arrangement” propre à chaque chose et une âme bonne est une âme bien ordonnée (tempérante). 

On voit ainsi se dessiner les principaux traits que Foucault découvre dans le mode de subjectivation propre à la pensée grecque classique à propos du comportement sexuel, et dont il suivra ensuite, dans SdS, le développement dans la réflexion morale des Iie et IIIe siècles: 

-          une détermination des plaisirs d’où la division entre bien et mal est absente, et remplacée par une tout autre opposition: celle qui existe entre tempérance, mesure, maîtrise, d’un côté, et intempérance, excès, faiblesse de l’autre. 

-          une conception de l’éthique qui n’est pas fondée sur l’idée de loi universelle: ni forme permanente de la Loi, ni règle d’universalisation de l’action. Le sujet se problématise comme sujet moral en prenant pour guide l’idéal de la mesure, de la tempérance, de l’équilibre, de l’harmonie, et en prenant pour conditions du problème, à chaque fois, le genre de besoin ressenti, l’opportunité du moment, l’adaptation au statut dans la cité. 

-          une forme de problématisation qui ne ramène pas le plaisir au désir compris comme trouble de l’intériorité du sujet, mais qui le thématise selon des modèles empruntés à la vie de la cité et à la formation de l’homme libre. Savoir se commander à soi-même, ce n’est pas se déchirer par l’introspection, c’est penser le combat avec soi par analogie avec la vie “politique” du citoyen. Le modèle fondamental est donc celui de l’action, et non de la passion – en d’autres termes, le comportement sexuel n’est pas associé à l’idée d’une emprise exercée sur moi par un autre et dont je “pâtirais”, jusqu’à être mis hors de moi par le “manque”, mais à celle d’une activité par laquelle j’élabore un rapport à moi et un rapport à l’autre qui est de l’ordre de l’autorité dans la tempérance. 

-          Une attitude à l’égard des plaisirs sexuels qui s’inscrit dans un ensemble d’attitudes à l’égard de l’insertion du corps dans le monde: régime de santé, gestion de la maison et de la cité, formation pédagogique à la liberté associée à l’amour avec les garçons. La sexualité n’occupe donc en rien une place à part, comme ce sera le cas par la suite. Elle ne représente pas le danger maximal de la corruption de l’âme par le mal. Elle appelle seulement, de même que les autres modes du corps, une thématique du bon usage. 

D’où la conclusion du Souci de soi, qui tente la synthèse des différences entre les morales antiques et les morales chrétiennes: 

            “(Les morales ultérieures) définiront d’autres modalités du rapport à soi: une caractérisation de la substance éthique à partir de la finitude, de la chute et du mal; un mode d’assujettissement dans la forme de l’obéissance à une loi générale qui est en même temps volonté d’un dieu personnel; un type de travail sur soi qui implique déchiffrement de l’âme et herméneutique purificatrice des désirs; un mode d’accomplissement éthique qui tend au renoncement à soi” (SdS, p. 274). 

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Remarque: le passage aux morales chrétiennes via l’introduction du pouvoir pastoral 

D’après “Sexualité et pouvoir”, conférence à l’université de Tokyo, 20 avril 1978; DE III, 552-570. 

            A l’issue de la lecture de UP, on est laissé avec un tableau précis des grandes différences qui séparent les morales antiques des morales ultérieures qui vont être codifiées par le christianisme – malgré la ressemblance des thèmes et des inquiétudes au sujet du comportement sexuel. Ces morales ultérieures introduiront une problématique du “mal”, l’idée que l’assujettissement éthique doit se faire selon un modèle d’obéissance à une loi générale, le déplacement du problème du plaisir vers celui du désir et vers l’idée que le travail sur soi suppose une herméneutique de l’intériorité, enfin un mode d’accomplissement du sujet moral qui tend au renoncement à soi. 

Telle est donc la manière dont Foucault comprend la transformation que le christianisme apporté dans le mode de subjectivation. Mais une question se pose alors immédiatement: celle de savoir comment s’est opérée cette transformation. 

A cette question, SdS ne donne pas véritablement de réponse, puisque Foucault y poursuit, dans l’étude des écrits des IIe et IIIe siècles, la même problématique directrice que UP: il s’agit d’analyser l’importance de plus en plus prédominante que prend, au cours de cette période, l’idée d’un travail sur soi. Mais le livre, qui s’arrête avant le IVe siècle, dit peu de choses des raisons pour lesquelles le christianisme a donné un tel primat aux idées d’obéissance, de désir, de déchiffrement de soi, de renoncement.  

En revanche, il existe des textes de Foucault qui sont beaucoup plus explicites sur ce point que les deux livres de 1984. L’un de ces textes est celui d’une conférence faite au Japon en 1978: “Sexualité et pouvoir” ;  conférence à l’université de Tokyo, 20 avril 1978; DE III, 552-570. 

            Que dit Foucault dans cette conférence de 1978? 

            Essentiellement ceci que, étant donné la nature du problème “politique” que rencontre le christianisme aux Iie et IIIe siècles, ce dernier a été amené à instituer un pouvoir de type nouveau, incarné par l’image du “berger-des-âmes”, un pouvoir de type pastoral, donc, qui instaure un lien particulier entre salut, obéissance, savoir sur soi-même, subjectivité, sexualité, du simple fait qu’il  s’exerce via le principe d’un savoir exhaustif sur les individus.            

            Reprenons chacun de ces points. 

(1)     L’un des problèmes que rencontre le christianisme au tout début de notre ère est celui de devenir, dans l’Empire romain, une force d’organisation politique et sociale. Or, pour déterminer une orientation morale privilégiée, le christianisme a besoin de déterminer une position propre entre deux grandes formes de “pouvoir moral”: celle des pratiques ascétiques des moines hindous et bouddhistes, et celle des morales “philosophiques” de la société romaine, morales déjà essentiellement monogames, axées sur le mariage et la fidélité, et sur un rapport très fort à la “culture de soi”[1]. L’hypothèse que fait Foucault est qu’entre ces deux voies, le christianisme choisit d’en inventer une troisième, qui leur emprunte plusieurs caractères, mais qui se concentre sur le lien entre subjectivité et sexualité: “Je crois que c’est la conception très difficile, d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était une société laïque. Je crois que le christianisme a trouvé moyen d’instaurer un type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité. Or, contrôler la sexualité sans la refuser ni l’interdire, les morales chrétiennes atteignent ce but en faisant du sexe la source perpétuelle de la subjectivité, la source d’une tentation perpétuelle pour les individus (p. 565). 

(2)     Comment le christianisme, devenant à l’intérieur de l’Empire romain une force d’organisation politique et sociale, a-t-il fait entrer ce type de pouvoir dans un monde qui l’ignorait encore totalement? A cette question Foucault répond que c’est  à “travers l’organisation du pastorat dans la société chrétienne, à partir du Ive siècle après J-C, et même du IIIe s., (que) s’est développé un mécanisme de pouvoir qui a été très important pour toute l’histoire de l’Occident chrétien et, d’une façon particulière, de la sexualité” (p. 562). Le christianisme introduit à l’intérieur de la société une nouvelle catégorie d’individus: l’individu qui guide les autres, le berger. L’idée de berger, de pasteur, de troupeau n’apparaît jamais dans la société antique. En revanche on la trouve dans le monde de la Méditerranée orientale, et notamment dans la société hébraïque: “le peuple de Jéhovah, c’est un troupeau. David…” (p. 561).  

(3)     Comment décrire ce pouvoir du pastorat? Le pouvoir pastoral s’oppose à un pouvoir traditionnel habituel en ceci qu’il ne porte pas essentiellement sur un territoire: le berger règne non sur un territoire, mais sur une multiplicité d’individus, qui sont en déplacement. Et la manifestation essentielle de son pouvoir n’est pas la conquête: “le pouvoir pastoral n’a pas pour fonction principale de faire du mal aux ennemis, il a pour fonction principale de faire du bien à ceux sur qui il veille (…) Ce n’est pas un pouvoir triomphant, c’est un pouvoir bienfaisant”. Le pouvoir pastoral a pour caractère moral d’être “essentiellement dévoué, de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis” (p. 561). Enfin, le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste: le bon pasteur veille sur les individus, pris un par un. — “Pouvoir, donc, qui porte sur une multiplicité – sur une multiplicité d’individus en déplacement, allant d’un point à un autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste” (p. 562) 

(4)     En quoi peut-on dire que ce pouvoir du “berger” instaure un lien particulier entre salut, obéissance, savoir sur soi-même, subjectivité, sexualité? Le pouvoir du pasteur implique d’abord l’obligation, pour tout individu, de faire son salut (“salut obligatoire”: p. 563). Ensuite, ce salut obligatoire ne s’obtient pas tout seul, mais seulement via l’acceptation de l’autorité d’un autre : “çà veut dire que chacune des actions que l’on pourra commettre devra être connue, ou en tout cas, pourra être connue du pasteur”. Le pasteur est celui qui, dans une société chrétienne, peut demander aux gens une obéissance absolue — “dans le christianisme le mérite absolu est d’être obéissant (…) rester obéissant, c’est la condition fondamentale de toutes les autres vertus (…) la fameuse humilité chrétienne n’est pas autre chose que la forme, en quelque sorte intériorisée, de cette obéissance” (p. 564). Ainsi, aux vieilles structures juridiques connues vient s’ajouter “une autre forme de culpabilisation, un autre type de condamnation, beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus ténu”: celui qui est assuré par le pasteur. Le système est beaucoup plus fin, en effet, en ceci qu’il fonctionne sur le principe d’un savoir du pasteur au sujet de l’intériorité la plus intime de l’individu: “le pasteur peut obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut et est en position de surveiller, d’exercer en tout cas, par rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus” (p. 563) ; le pasteur chrétien doit savoir “de l’intérieur tout ce qui se passe dans l’âme, dans le cœur, au plus profond des secrets de l’individu” (p. 564)[2]. En ce sens, le pasteur a, enfin, “apporté avec lui toute une série de techniques et de procédures qui concernent la vérité et la production de la vérité”. Ainsi la pratique de l’aveu: “le chrétien doit avouer sans cesse tout ce qui se passe en lui à quelqu’un qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu exhaustif va produire en quelque sorte une vérité, qui n’était pas connue bien sûr du pasteur, mais qui n’était pas connue non plus du sujet lui-même” (p. 564). 

Si l’on met ensemble ces éléments d’analyse, on aboutit alors à la conclusion suivante: 

“C’est donc une morale modérée entre l’ascétisme et la société civile que le christianisme a établie et qu’il fait fonctionner à travers tout cet appareil du pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur une connaissance, à la fois extérieure et intérieure, une connaissance méticuleuse et détaillée des individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c’est par la constitution d’une subjectivité, d’une conscience de soi perpétuellement éveillée sur ses propres faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, que le christianisme est arrivé à faire fonctionner cette morale, au fond moyenne, ordinaire, relativement peu intéressante, entre l’ascétisme et la société civile. La technique d’intériorisation, la technique de prise de conscience, la technique d’éveil de soi-même sur soi-même (…), c’est cela, me semble-t-il, qui est l’apport essentiel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. (…) Mise en place d’un mécanisme de pouvoir et de contrôle qui était, en même temps, un mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur les individus…(…) Tout cela constitue la marque spécifique du christianisme” (p. 566). 

            Cette conclusion va à l’encontre – on peut s’y attendre après avoir lu VS – du schéma explicatif usuel de l’histoire de la sexualité. Selon ce schéma, l’on aurait d’abord une Antiquité grecque et romaine, avec une sexualité réputée libre; ensuite le christianisme, qui poserait pour la première fois un grand interdit sur la sexualité – d’où un silence sur le sexe; ensuite encore la bourgeoisie qui aurait repris à son compte, à partir du XVIe siècle, cet ascétisme chrétien et l’aurait prolongé jusqu’au XIXe; et enfin Freud, qui aurait commencé à lever le voile avant qu’intervienne la grande libération du Xxe siècle.. (p. 558). A l’opposé de ce schéma, Foucault montre ici d’une part que la sexualité n’était nullement “libre” dans l’Antiquité gréco-latine, et d’autre part que le christianisme fait tout autre chose qu’imposer mécaniquement un interdit de principe sur cette sexualité prétendue libre: il  introduit plutôt de “nouvelles techniques” pour imposer cette morale austère des premiers siècles, de nouvelles techniques qui conduisent à mettre la sexualité au centre du problème du salut de l’individu. “C’est donc du côté des mécanismes de pouvoir, beaucoup plus que du côté des idées morales et des interdits éthiques, c’est du côté des mécanismes de pouvoir qu’il faudrait faire l’histoire de la sexualité dans le monde occidental depuis le christianisme” (p. 560).  

C’est pourquoi s’est développée une scientia sexualis, qui fournissait aux XIXe et Xxe siècle tous les éléments de la mise en place du “dispositif de sexualité” dont VS traçait programmatiquement les principaux caractères. Cela répond à la question de Foucault qui, telle qu’il la rappelle au début de la conférence de 1978, était bien de comprendre “pourquoi les sociétés occidentales, les sociétés disons européennes, ont eu si fort besoin d’une science sexuelle ou, en tout cas, pour quelle raison pendant tant de siècles et jusqu’à maintenant on essaie de constituer une science de la sexualité” (p. 557). 

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Le Souci de soi 

Analyse du chapitre I (le livre d’Artémidore, IIe siècle ap. J-C.) 

On ne fera pas ici une étude complète du second livre que publie Foucault en 1984, Le Souci de Soi, volume deux de l’Histoire de la sexualité dans sa forme remaniée. En effet, ce second volume, qui est la suite directe de UP et qui en maintient les questions directrices en posant ces questions à la littérature philosophique et médicale des Iie et IIIe siècles ap. J-C, présente pour l’essentiel des conclusions identiques à celles suggérées dans UP. 

Mais, pour une raison qui sera indiquée plus loin, on analysera en détail le chapitre I, “Rêver de ses plaisirs”, qui est un commentaire d’un livre écrit par Artémidore au IIe s., La Clef des Songes.  

N. B.  Il existe une variante de ce premier chapitre, sous la forme d’une conférence donnée par Foucault à Grenoble le 18 mai 1982: cf. “Rêver de ses plaisirs. Sur l’”Onirocritique” d’Artémidore”, DE III, 462-487. 

Le livre d’Artémidore 

Ce livre n’est pas du tout un ouvrage de morale, et pourtant c’est le seul texte dans lequel on trouve à cette époque un “exposé un peu systématique des différentes formes possibles d’actes sexuels” (p. 15). Les actes qu’analyse Artémidore sont en effet des actes qui ont une multiplicité de “partenaires”: épouses, maîtresses, prostituées, serviteurs, jeunes garçons, dieux, animaux, cadavres, ou soi-même. Ces actes sont conformes à la nature ou contraires à la nature, mais cette conformité, de même que leur signification, ne prend sens que rapportée à la relation fondamentale qui unit l’individu à la cité et au rôle qu’il y joue. Cf. aussi p. 22, où Foucault note que, si le livre d’Artémidore présente “un tableau de différents actes et relations sexuels possibles plus systématique que n’importe quel ouvrage de la même époque, il n’est en aucune manière un traité de morale, qui aurait pour but de formuler des jugements sur ces actes et ces relations” (p. 22). 

Si le livre d’Artémidore n’est pas un livre de morale, sur quoi porte-t-il? Il relève de la catégorie de l’onirocritique, ie de l’analyse des rêves. L’analyse des rêves fait partie intégrante, dans la culture grecque et latine, des techniques d’existence: les images des rêves sont considérées comme des signes de réalité ou des messages d’avenir (p. 17). Elles permettent de mieux comprendre une situation dans laquelle on se trouve, ou de savoir ce qui va arriver pour pouvoir s’y préparer. Le rêve est, dit Artémidore, “un prophète toujours prêt, un conseiller infatigable et silencieux” (cité p. 18). 

Livre d’interprétation des rêves, La Clef des Songes est conçu et écrit comme un manuel pour la vie quotidienne. Il s’adresse à une clientèle de gens ordinaires, des hommes en général (on dira plus loin pourquoi les rêves des femmes sont un objet secondaire pour un tel livre), des hommes qui exercent un métier et qui ont une famille. Le but du livre est avant tout pratique: il s’agit de permettre aux gens de comprendre leurs songes. Pour autant, le livre d’Artémidore n’est pas un livre de mauvaise vulgarisation; il s’appuie sur un travail de compilation, d’enquête et de classification très important et cherche constamment à privilégier le raisonnement sur la conjecture (p. 20-21). 

La sexualité comme référée, non pas à sa conformité à une norme, mais à sa valeur de signe social 

Pourquoi Foucault ouvre-t-il son livre par une analyse de ce texte d’Artémidore, et pourquoi cette analyse convient-elle tout spécialement à la ligne directrice que l’on veut mettre en évidence ici: celle du lien qui existe dans la culture antique entre comportement sexuel et vie politique dans la cité? 

Parce que le livre d’Artémidore démontre de manière très claire que, dans les sociétés gréco-latines, la sexualité n’était considérée ni comme la clef de la subjectivité de l’individu, ni comme un problème indispensable à résoudre pour le salut de son âme. Elle était bien plutôt considérée comme un signe ayant valeur d’information ou de présage en ce qui concernait le rôle social de l’homme. Le comportement sexuel est, fondamentalement, lié à ce rôle social, au point que ce qui relève de la sexualité dans les songes est vu comme un signe ayant valeur dans le domaine de ce rôle social. Foucault dit ainsi, à la fin du chapitre, que:  

“la question principale paraît porter beaucoup moins sur la conformité des actes à une structure naturelle ou à une réglementation positive, que sur ce qu’on pourrait appeler le “style d’activité” du sujet, et la relation qu’il établit entre l’activité sexuelle et les autres aspects de son existence familiale, sociale, économique” (p. 49). 

Ou encore: “ce qui fait la “valeur” d’un acte sexuel rêvé, c’est le rapport qui s’établit entre le rôle sexuel et le rôle social du rêveur” (p. 45).  Il y a entre ces deux rôles un “principe général d’isomorphisme”. Ce principe se présente sous deux formes. (a) comme un principe… d’”analogie de position”: “un acte sexuel sera bon dans la mesure où le sujet qui rêve occupe dans son activité sexuelle avec son partenaire une position conforme à celle qui est la sienne dans la réalité avec ce même partenaire” (ibid). Exemples: être “actif” avec son esclave (quel qu’en soit le sexe) est bon, ou avec une ou un prostitué, ou avec un garçon jeune et pauvre; mais il sera bon d’être “passif” avec plus vieux que soi, plus riche, etc. De même l’inceste avec la mère est chargé de valeurs positives parce que “on y voit le sujet en position d’activité par rapport à une mère qui l’a fait naître et qui l’a nourri, et qu’il doit en retour cultiver, honorer, servir, enrichir, entretenir et enrichir, comme une terre, une patrie, une cité” (p. 45). — (b) un principe d’”adéquation économique”: il faut que la dépense et le bénéfice soient convenablement réglés. Exemples (lire p. 45 bas-46). 

Par conséquent la sexualité, loin d’être cette zone obscure et terrible de l’intériorité de l’individu, source indéfinie de désirs, de troubles et de souffrances, apparaît comme un signe qui permet d’interpréter la relation entre la vie présente de l’individu et son “milieu”, celui de la vie avec les autres dans la communauté politique. 

“On peut résumer tout cela en disant que le fil directeur de l’interprétation d’Artémidore, quant à la valeur pronostique des rêves sexuels, implique la décomposition et l’analyse des rêves sexuels en éléments (personnages et actes) qui sont, par nature, des éléments sociaux; et qu’il indique une certaine façon de qualifier les actes sexuels en fonction de la manière dont le sujet rêveur maintient comme sujet de l’acte rêvé sa position de sujet social” (p. 46). 

Les principes de l’interprétation des rêves selon Artémidore 

Décomposition et analyse des rêves sexuels: comment procède, sous ce rapport, l’étude d’Artémidore? 

Pour le comprendre, il faut préciser d’abord le domaine d’objets qu’il se donne, ensuite la méthode qu’il utilise. 

(a)     Domaine d’objets de l’onirocritique: les “songes allégoriques d’événements tels qu’ils se produisent dans les âmes ordinaires”. 

Artémidore pose en principe une première distinction fondamentale entre les “rêves d’état” – enupnia – qui dérivent de l’état du corps et de l’âme, ont une valeur diagnostique simple et valent pour le présent, et les “songes” – oneiroi – qui anticipent sur les événements, doivent être inteprétés et modifient, façonnent, modèlent l’âme du rêveur. Les premiers servent à exprimer un excès, une peur, un désir, ils “disent le réel de l’âme dans son état actuel”; les seconds, qui “disent l’être” (digression étymologique sur to on eirei: p. 22), indiquent des événements qui concernent le rapport du rêveur au monde. 

L’analyse d’Artémidore porte sur les songes, pas sur les rêves. Pourquoi? La raison en est que les rêves d’état sont lisibles directement, ne posent pas de vrais problèmes d’exégèse et, dans la mesure où ils ne pronostiquent pas l’avenir, ne sont pas essentiels pour la pratique: ils ne nécessitent donc pas absolument un traité d’interprétation.  

On peut remarquer par ailleurs que, pour Artémidore, les âmes vertueuses n’ont jamais de rêves d’état. Le rêve d’état caractérise les âmes ordinaires, soit qu’elle soient “inexpertes”, soient qu’elles soient “expertes”. Une âme inexperte (“simple”, “naïve”) est une âme qui peut se ‘”dire” sans se cacher: ainsi un homme verra en rêve la femme qu’il désire ou la mort souhaitée de son maître. A l’opposé une âme experte est une âme qui use de tours et de détours : un homme méfiant et rusé verra, au lieu de cette femme, l’image de quelque chose qui la désigne, cheval, miroir, navire, mer, etc. (p. 25).   

Mais, outre qu’elles n’ont jamais de rêves d’état, les âmes vertueuses n’ont en général que des songes d’événements clairs, transparents, ou encore “théorématiques”: ie des songes qui annoncent par voie d’allégorie un événement autre que celui qu’ils montrent.  

Exemple (p. 25-26): “dans le roman de Chariton d’Aphrodisias, au moment où Callirhoé enfin va toucher au terme de ses épreuves, et où son long combat pour conserver sa vertu va enfin être récompensé, elle a une songe “théorématique” qui anticipe sur la fin du roman et constitue de la part de la déesse qui la protège à la fois présage et promesse: “Elle se vit encore vierge à Syracuse, entrant dans le temple d’Aphrodite, puis sur le chemin du retour, apercevant Chairéas et après cela, le jour des noces, la ville entière ornée de guirlandes, elle-même accompagnée de son père et de sa mère jusqu’à la maison de son fiancé”.  

            Ainsi, puisque les rêves d’état n’ont pas vraiment besoin d’interprétation et que les songes théorématiques qui sont propres aux âmes vertueuses sont comme un discours direct des dieux, le domaine d’objets du livre d’Artémidore est ipso facto circonscrit à l’étude des songes allégoriques d’événements tels qu’ils se produisent dans les âmes ordinaires. 

            Tableau: (p. 26). 

                                                           Rêves d’état                            Songes d’événements 

                                                           Directs   Par signes                 Théorématiques  Allégoriques 

Dans les âmes vertueuses                  Jamais                                    Le plus souvent 

_________________________________________________________________________________________ 

                                   expertes                         le plus souvent 

Dans les âmes ordinaires        

                                   Inexpertes       le plus souvent                                                           le plus souvent 

__________________________________________________________________________________________ 

(b)    Méthode: l’analogie. Analogie de nature et analogie de valeur. 

La méthode de l’onirocritique est l’analogie: “l’art de l’onirocritique repose sur la loi de ressemblance; elle opère par le rapprochement du semblable avec le semblable” (p. 27); 

Première forme de l’analogie: l’analogie de nature (l’image du songe “ressemble” aux éléments du futur qu’elle annonce): 

-          identité qualitative: rêver d’un malaise = mauvais état futur de la fortune; rêver de boue = le corps sera encombré de substances nocives. 

-          Identité linguistique : bélier veut dire commandement (krios-kreion). Cf. aussi p. 40-41 pour l’ambiguïté du sens sexuel et du sens économique des mots: soma veut dire corps, et richesses (et donc possession d’un corps veut dire possession de richesses); ousia veut dire, outre…la substance, la fortune, et aussi le sperme, etc. 

-          Parenté symbolique: lion veut dire victoire, tempêtes veut dire malheurs. 

-          Existence d’une croyance populaire (ours= femme à cause de Callisto l’Arcadienne) 

-          Similitude de pratiques: e.g. entre cérémonies du mariage, pour un malade, et la mort. 

Seconde forme de l’analogie: l’analogie en valeur (p. 28). Le partage fondamental est celui du faste et du néfaste, de l’heureux et du malheureux.  Un songe est favorable si l’acte représenté est bon. Quels sont les critères adéquats pour mesurer cette valeur? Artémidore en propose six: 

-          conformité à la nature 

-          conformité à la loi 

-          conformité à la coutume 

-          conformité à la technè (ie aux règles qui permettent à une action d’atteindre son but) 

-          conformité au moment  

-          nom de bonne augure 

Pour autant, le livre d’Artémidore ne porte pas de jugements moraux. Il dit seulement s’il est avantageux ou redoutable de rêver que l’on commet tel acte. Les deux grandes règles de l’onirocritique sont que le songe “dit l’être” et qu’il le dit dans la forme de l’analogie (p. 29). Mais ces deux règles ne visent pas l’établissement d’une codification morale des actes, elles révèlent seulement les caractères d’une éthique du sujet qui existait encore de façon courante à l’époque d’Artémidore” (p. 29): i. e. elles disent comment les gens vivent, comment ils valorisent leurs actes (à savoir, dans un rapport fondamental avec le milieu), et comment ils ordonnent leur style de conduite en fonction de cette valorisation.  

Quelques exemples d’interprétation des songes sexuels comme “signes sociaux” 

Du point de vue des éléments du songe sexuel, il faut bien voir que ce qui compte n’est pas la forme de l’acte lui-même, mais la condition du partenaire: le statut social de l’autre, marié ou non, libre ou esclave, jeune ou vieux, riche ou pauvre, ayant telle profession, rencontré en tel lieu, ayant telle relation par rapport au rêveur (épouse, serviteur, maîtresse, jeune protégé…).  

Rêver d’une femme.  

Rêver de l’acte sexuel avec l’épouse ou la maîtresse est un signe favorable, parce qu’il s’agit d’exercer une activité reconnue, légitime, prospère qui est en analogie naturelle avec le métier, la profession, la possession des biens. 

Rêver de l’acte sexuel avec une prostituée est différent. Cela a une valeur positive parce que la femme en elle-même a une valeur positive. Mais les “travailleuses” se rencontrent dans un “lieu”, le lieu de prostitution, qui a valeur négative. A la fois selon une analogie linguistique: le “bordel” (ergasterion) est aussi le “lieu commun”, le “cimetière”, et la dépense sexuelle ici est donc voisine de la mort (p. 32), d’autant qu’il n’y a pas à en espérer le profit d’une descendance, comme c’est le cas pour la femme reconnue. Aller chez les prostituées peut donc vouloir dire, dans le songe, un pronostic de mort. 

Rêver d’un serviteur 

Le lieu est ici la maisonnée. Serviteurs et esclaves sont eux-mêmes des biens possédés et le fait de rêver de l’acte sexuel avec l’un d’eux, peu importe son sexe, signifie qu’on va “tirer plaisir de ses possessions et que vraisemblablement elles vont devenir plus grandes et magnifiques” (p. 32).  

En revanche, la position du rêveur peut inverser la signification du songe. Si le rêveur est passif dans l’acte, cela signifie un renversement de la hiérarchie sociale: “c’est le signe qu’on subira, de la part de cet inférieur, un dommage et que l’on essuiera son mépris”. 

Rêves d’inceste 

Seul l’inceste parents-enfants, ou frère-sœur (assimilé à père-fille)., est “contraire à la loi”. L’inceste entre deux frères peut être contraire, ou conforme à la loi. Mais en tout état de cause l’inceste avec la mère, compris comme inceste fils-mère, est souvent porteur de présages favorables, même s’il est “moralement condamnable”. Le caractère d’être conforme à la loi et celui d’être un signe favorable ne se recoupent donc pas exactement. 

Pourquoi l’inceste fils-mère est-il porteur de signes favorables (p. 35)? Parce que la mère est le modèle et la matrice d’un grand nombre de relations sociales et de formes d’activité. Elle représente le métier, la patrie, la terre. S’unir à la mère peut donc signifier: réussir dans sa profession; revenir chez soi si l’on est exilé, ou bien réussir dans la vie politique; avoir une riche récolte. Dans sa conférence de 1982 sur Artémidore, Foucault s’interroge encore plus longuement que dans SdS sur la singularité de cette analyse. Il remarque notamment que “la relation mère-fils apparaît, dans l’image onirique, comme pouvant représenter non seulement des événements favorables, mais l’essentiel de toutes les relations sociales (celles qu’on entretient ave la patrie, la cité, la famille) et de toutes les activités éventuelles (le patrimoine, la culture de la terre, le métier)” (DE IV, 477). Il faut remarquer aussi (ajoute Foucault) qu’Artémidore en fait le paradigme de toutes les autres relations sexuelles possibles: c’est à propos de la mère qu’il évoque les différentes formes de l’acte sexuel, les positions et les pratiques auxquelles les partenaires peuvent se livrer, et celles qu’ils doivent proscrire. 

L’inceste père-fille ou père-fils a au contraire une signification presque toujours défavorable. Rêver d’un acte sexuel avec le fils, pour un  père, est une “dépense” inutile qui annonce une grande perte d’argent; ou bien, cela annonce un conflit d’autorité dans la maison. Le songe n’est favorable que s’il s’agit d’un voyage exécuté ensemble: il signifie alors une affaire à exécuter en commun avec lui. Mais si le père est en position passive, cela annonce hostilité et conflit. De façon similaire, l’ace sexuel avec la fille, qui doit se marier un jour, signifie une grosse perte d’argent; si la fille est déjà mariée, cela veut dire qu’elle quittera son mari, reviendra chez elle et devra être entretenue. Etc. (p. 34-35). 

Conclusion 

[1] Foucault évoque à ce propos les travaux de Paul Veyne. Veyne rappelle la caractérisation habituelle de la morale chrétienne comme: règle de la monogamie + exclusivité de la procréation + disqualification générale du plaisir sexuel, et montre que ces trois traits étaient présents dans la morale stoïcienne: “se marier et garder sa femme, faire l’amour avec elle pour avoir des enfants, s’affranchir le plus possible des tyrannies du désir sexuel, c’était déjà quelque chose d’acquis pour les citoyens de l’Empire romain avant l’apparition du christianisme” (p. 559). 

[2] Dans la discussion, Foucault redit qu’il a changé de conception du pouvoir à partir de SP et de son travail sur les prisons aux XVIIIe et XIXe s., en comprenant alors que le pouvoir n’a peut-être pas pour caractéristique fondamentale, en Occident, d’interdire et de réprimer, mais plutôt de surveiller, de contrôler le comportement des individus, leurs gestes, leur manière de faire, leur résidence, leurs habitudes. 

IX. Derniers écrits sur la notion de gouvernementalité 

            Dans les années 1980, Foucault annonce un livre sur Le gouvernement de soi et des autres, et pendant l’été 1983 il envisage d’écrire un autre livre, court, sur L’art de gouverne, dont l’idée directrice est qu’il convient d’analyser ce qu’il appelle la “fonction-parti”, ie quelque chose comme la structure mentale des hommes de parti. 

Ce dernier tournant en direction du problème de savoir ce que c’est que gouverner est en relation directe avec les volumes de l’Histoire de la sexualité: le but de UP et de SdS était de montrer que l’éthique de la subjectivité, dans les sociétés antiques, s’ordonnait autour de la notion de formation de soi, et non de celles de loi, de refoulement ou d’interdit. Les derniers textes de Foucault attestent du souci d’expliquer, avant de mourir, ce qu’il a voulu faire (les principes d’unité de son travail), amis ils attestent tous aussi de ce souci nouveau de lier éthique et politique, gouvernement de soi et gouvernement des autres. 

Ce lien entre éthique et politique est exposé par Foucault dans ses cours du Collège de France du 17 février 1982, publiés in Foucault, L’Herméneutique du sujet, Seuil/Gallimard, mars 2001. 

Commentaire: 

(A)    le cours du 6 janvier 1982 

(B)    le cours du 17 février 1982 

(Note de F. Gros = passage de MF à une problématique proprement éthique dans le cours de janvier-mars 82. Ecrire l’histoire du souci de soi comme structure d’autosubjectivation. Suivre les modalités de l’autoconstitution éthique du sujet). 

(A)    Le cours du 6 janvier 1982: Subjectivité et vérité (Cours publié in Cités 2, Paris, P.U.F. 2000, 143-178). 

La question philosophique la plus générale que pose Foucault est la suivante: “dans quelle forme d’histoire se sont noués en Occident les rapports entre ces deux éléments, qui ne relèvent pas de la pratique, de l’analyse historienne habituelle, le “sujet” et la “vérité”? Mais on limitera ici l’analyse de ce cours à la mise en évidence de son hypothèse centrale: celle de l’oubli du souci de soi, de l’epimeleia heautou, notion traduite par les Latins en cura sui, mais négligée maintenant, dit Foucault, par l’historiographie de la philosophie. Cet oubli du souci de soi se serait fait, à l’occasion du “moment cartésien, avec tout un tas de guillemets”, au profit de la notion considérée par tout le monde comme fondatrice de la question du sujet: “la fameuse prescription delphique du gnôthi seauton”. Oubli du souci de soi, mise au premier plan du souci de la connaissance de soi: c’est en changeant de mode fondamental de subjectivation que l’individu moderne s’est constitué en sujet – en sujet assigné essentiellement à une tâche de connaissance. “Il me semble que l’enjeu, le défi que doit relever toute histoire de la pensée, c’est précisément de saisir le moment où un phénomène culturel, d’une ampleur déterminée, peut en effet constituer, dans l’histoire de la pensée, un moment décisif où se trouve engagé jusqu’à notre mode d’être de sujet moderne” (p. 15). 

La notion de l’epimeleia heautou n’a pas cessé d’être un principe fondamental  pour caractériser l’attitude philosophique presque tout au long  de la culture grecque, hellénistique et romaine. Platon. Epicure: “Tout homme, nuit et jour et tout au long de sa vie, doit s’occuper de sa propre âme”. Thérapie de l’âme – essentielle e. g. chez les Cyniques. Centrale chez les Stoïciens (cura sui chez Sénèque et Epictète). Et pas seulement chez les philosophes: “phénomène culturel d’ensemble propre à la société hellénistique et romaine”.  

Lorsque ce précepte apparaît en philosophie, c’est autour du personnage de Socrate. Mais chez Socrate, il n’est sans doute pas déjà interprété comme connaissance de soi au sens que cette expression prend à partir du  christianisme. Le gnôthi seauton n’avait sans doute pas d’abord pour les Grecs la signification qu’il a prise ensuite: “ce n’était pas la connaisssance de soi qui était prescrite dans cette formule, ni la connaissance de soi comme fondement de la morale, ni la connaissance de soi comme principe d’un rapport aux dieux” (p. 146). C’était peut-être une recommandation rituelle en rapport avec la consultation de Delphes:  examine bien en toi-même les questions que tu veux poser. Ou encore, un impératif de prudence, de modestie: se rappeler que l’on n’est qu’un homme et non un dieu. Mais chez Socrate, le souci de soi-même apparaît comme “une sorte d’aiguillon qui doit être planté là, dans la chair des hommes, qui doit être fiché dans leur existence et qui est un principe d’agitation, un principe de mouvement, un principe d’inquiétude permanent au cours de l’existence” (p. 151). Socrate reste l’homme de ce type de souci de soi, davantage que celui du gnôthi seauton). 

Dans l’epimeleia heautou, il y a diverses choses: le thème d’une attitude générale, d’une certaine manière d’envisager les choses, de se tenir dans le monde, d’avoir des relations avec autrui; une certaine forme d’attention, de regard. Reporter son regard vers l’intérieur: effectuer un certain nombre d’actions de soi sur soi, par lesquelles on se prend en charge, on se modifie, on se purifie, on se transfigure. Et de là toute une série de pratiques: autant d’exercices qui auront, dans l’histoire de la culture, de la philosophie, de la morale, de la spiritualité occidentale, une très longue destinée. Techniques de méditation. Techniques de mémorisation du passé. Techniques d’examen de conscience. (d’où la possibilité d’une histoire des pratiques de la subjectivité). 

“C’est  à partir de cette injonction de s’occuper de soi-même que se sont constituées les morales sans doute les plus austères, les plus rigoureuses, les plus restrictives que l’Occident ait connues, et dont je vous répète (…) qu’il ne faut pas les attribuer au christianisme, mais beaucoup plus tôt à la morale des premiers siècles avant notre ère et au début de notre ère (morale stoïcienne, morale cynique, et jusqu’à un certain point aussi morale épicurienne)” (p. 157). 

Mais ensuite, dit Foucault, on “oublie” le principe du souci de soi (taxé de repli égoïste), tout en conservant les règles austères qui en accompagnaient l’application et de plus on réinterprète ces règles dans le contexte d’une morale du renoncement à soi. Qu’est-ce qui a fait que cette notion de souci de soi a été négligée dans la manière dont la pensée occidentale a refait sa propre histoire?  

La raison la plus essentielle de l’oubli, Foucault la voit dans “quelque chose qui tient au problème de la vérité et de l’histoire de la vérité”. Elle est dans le “moment cartésien “: “Il me semble que le ‘moment cartésien’ (encore une fois avec tout un tas de guillemets) a joué de deux façons. Il a joué de deux façons, en requalifiant philosophiquement le gnothi seauton, et en disqualifiant au contraire l’epimeleia heautou” (p. 158). “Descartes” aurait opéré la première chose en mettant l’évidence au point de départ de la démarche philosophique. “C’est donc à la connaissance de soi, au moins comme forme de conscience, que se réfère la démarche cartésienne” (p. 159. à discuter!). Mais en même temps D. aurait disqualifié le souci de soi. Pendant toute l’Antiquité (jusqu’au NP), jamais le thème de la philosophie (comment avoir accès à la vérité?) et la question de la spiritualité (quelles sont les transformations que je dois accomplir pour avoir accès à la vérité?) n’avaient été séparées  (avec l’exception, énorme, d’Aristote). A contrario: “on peut dire qu’on est entré dans l’âge