Sémiotique, phénoménologie et jeux de langage.* L’idée d’iconicité chez Peirce et Wittgenstein.
Pierre Edouard Bour – ACERHP
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La notion d’icône tient une place particulière dans la pensée de Charles Sanders Peirce. Correspondant à un mode d’être de la pensée (toute pensée étant de nature sémiotique pour Peirce), elle permet à Peirce de fonder sa théorie du signe sur une base phénoménologique. Non pas que tout signe soit une icône, mais, les caractères de l’icône étant la généralité et une forme d’indépendance ou d’autonomie sémiotique, il est nécessaire de fonder l’étude des différents types de signes sur une observation de la manière dont ces signes remplissent leur fonction en eux-mêmes et de manière générale. On replacera par conséquent la notion d’icône dans le cadre de la sémiotique de Peirce, et notamment de la fameuse triade icône-index-symbole. On étudiera alors la phénoménologie ou phanéroscopie décrite par Peirce, son rôle de science “pré-logique”, en mettant en évidence le rôle qu’y tient l’iconicité de la saisie des pensées.On tentera dans un deuxième temps de défendre la suggestion faite par Kuno Lorenz selon laquelle les jeux de langage chez Wittgenstein fonctionneraient comme des icônes au sens de Peirce. On expliquera en quoi les jeux de langage ainsi compris permettent à Wittgenstein de sortir de l’aporie du Tractatus, autrement dit de donner une signification positive et méthodique au “sich zeigen” du Tractatus. On soutiendra qu’à partir de ce point, une reconstruction pragmatique et sémiotique de la démarche de Wittgenstein est possible. On opposera ce faisant les visées (dans une certaine mesure) fondationnelle et catégorielle de Peirce à l’objectif de description et d’élucidation poursuivi par Wittgenstein.
Introduction.L’idée d’un rapprochement systématique des pensées de Peirce et de Wittgenstein n’est pas nouvelle. En France, l’une des premières occurrences de ce rapprochement est due à Jacques Bouveresse, dans son ouvrage de 1976, Le mythe de l’intériorité. A sa suite, plusieurs spécialistes de Peirce ou de Wittgenstein en France ont exploré ce champ d’investigation, et l’on lira avec profit, outre les pages de Jacques Bouveresse dans l’ouvrage susnommé, les articles consacrés par Christiane Chauviré ou Claudine Tiercelin à ce sujet. Le présent texte, outre les auteurs en question, se réclame d’une influence étrangère, celle du Professeur Kuno Lorenz, de l’Université de Sarrebruck, dont l’une des thèses fera l’objet de cet exposé. C’est son interprétation de la notion de jeu de langage et de son mode de fonctionnement qui est, sur la recommandation du Professeur Gerhard Heinzmann qui dirige mes travaux à l’Université Nancy 2, à l’origine de cette recherche. L’idée de Kuno Lorenz, telle qu’il l’énonce par exemple dans son article “La valeur métaphorique du mot “image” chez Wittgenstein” (in Wittgenstein et la philosophie aujourd’hui) est la suivante : on peut considérer que les jeux de langage de Wittgenstein fonctionnent comme des icônes au sens de Peirce. Je présente ici en introduction ce qui constitue la fin de mon exposé, en guise de justification systématique des développements plus directement théoriques et historiques qui vont suivre, concernant la sémiotique de Peirce, et la place que le concept d’icône y occupe. Je suivrai en effet la marche suivante : je commencerai par dégager les traits essentiels de ce concept, en m’aidant des distinctions effectuées par Peirce au sein de sa théorie des signes. Ces traits sont une forme de généralité et une autonomie sémiotique. Sur cette dernière idée, je montrerai que pour Peirce, il n’existe d’ailleurs pas d’icônes pures, c’est-à-dire de signes fonctionnant de manière purement iconique. Je m’attacherai dans un deuxième temps à examiner le rôle de l’iconicité dans la phénoménologie, ou phanéroscopie de Peirce, en précisant également la place de la phanéroscopie dans ce qu’on peut appeler le “système” de Peirce. La phanéroscopie est cette discipline qui consiste à décrire les traits formels des différents constituants de la pensée, étant entendu que, selon l’axiome de base de la sémiotique, “toute pensée est en signes”. Elle constitue une discipline pré-logique, en ce sens qu’elle ne fait pas intervenir de considérations de vérité quant à ce qu’elle décrit. Il me semble que, dès lors que l’on considère le lien existant entre la phénoménologie et la sémiotique, on est forcé de constater que la première est dans une large mesure “dégénérée” au sens de Peirce, puisqu’elle ne fait intervenir que de façon minimale les éléments symboliques qui sont pour Peirce les constituants d’une pensée philosophique pleine et entière. C’est précisément sur ces points, autour des notions d’iconicité, de symbole, mais aussi de la relation entre l’ordre du pragmatique et l’ordre du sémiotique, que peut s’articuler une comparaison entre Peirce et Wittgenstein, ou plutôt une lecture peircienne de Wittgenstein. Il me semble en effet que Wittgenstein renverse fondamentalement l’ordre de priorité entre icône et symbole, renversement dont je tenterai de trouver la source dans l’opposition établie dans le Tractatus entre ce que l’on peut dire et ce qui se montre. Lire la notion de jeu de langage au travers de ces oppositions parallèles permet, me semble-t-il, de créer une solution de continuité entre le Tractatus et les Recherches philosophiques. Mais cela suppose également, comme nous le verrons, d’intégrer à la notion de jeu de langage une dimension fondamentalement non-langagière, ou plutôt de reconnaître que tout jeu de langage doit être considéré, comme l’affirme Kuno Lorenz, sous deux aspects complémentaires : un aspect pragmatique et un aspect sémiotique.
I. Eléments de sémiotique peircienne.
La sémiotique occupe une place centrale dans l’oeuvre de Charles Sanders Peirce. Elle correspond à la logique, dans l’emploi que fait Peirce de ce terme en le distinguant de son emploi restreint, qui correspond à ce que nous entendons habituellement par “logique”, c’est-à-dire à la logique formelle. La logique en son sens sémiotique est définie par Peirce comme “la doctrine quasi-nécessaire ou formelle des signes” (CP 2.227). Ou dans un autre texte : “c’est la science des lois nécessaires de la pensée ou, mieux encore (la pensée se produisant toujours au moyen de signes), c’est la sémiotique générale qui traite non seulement de la vérité, mais aussi des conditions générales auxquelles les signes sont des signes (…), ainsi que des lois de la pensée.” Il importe de bien insister sur ce point que la sémiotique se présente comme une étude générale, ou pourrait-on dire, “pure”, des signes. Ce caractère d’une analyse logique doit s’entendre comme indépendante en droit d’une analyse de la pensée en termes psychologiques. L’axiome de base de la sémiotique de Peirce, exprimé dès 1868 dans Some Consequences of Four Incapacities, énonce que “nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes” (CP 5.265). Par conséquent, l’objectif de la sémiotique de Peirce, aussi bien que son statut, sont à la mesure du projet philosophique global de l’auteur : réaliser une analyse des produits de la pensée qui ne se situe pas dans une perspective psychologique. La position de Peirce par rapport à la psychologie est d’ailleurs assez paradoxale, dans la mesure où ce refus générique d’une approche psychologiste n’exclue pas le recours à certains résultats de la psychologie. Encore faut-il distinguer ici entre les tenants d’une psychologie de type introspectionniste, et ceux qui comme Fechner tentent au cours du XIXème siècle d’introduire une rigueur scientifique dans la discipline par le biais de méthodes expérimentales ayant pour prétention de garantir une certaine objectivité du savoir en psychologie. Par conséquent, la sémiotique ne peut être coupée de ce projet. Encore faut-il ajouter qu’elle ne vient pas assurer la réalisation de celui-ci isolément. La première étape qui fonde l’entreprise philosophique est précisément l’étape phénoménologique, même si, comme nous le verrons, il s’agira ici d’en donner une interprétation elle-même sémiotique. Au stade phénoménologique toutefois, la tâche du philosophe est de dégager un certain nombre de catégories, selon une optique somme toute classique d’un point de vue philosophique. Peirce en vient ainsi à distinguer entre trois catégories fondamentales, trois “modes d’être”, la priméité, la secondéité et la tiercéité. Pour résumer d’une manière grossière, la priméité est le mode de la qualité, de l’absolument évanescent, à tel point que l’indépendance de la priméité l’empêche d’une certaine manière d’être saisie, puisque sa saisie entraîne immédiatement la perte de son indépendance. Une manière de concevoir la priméité de façon conceptuellement satisfaisante est de la définir sur le mode de la possibilité. La secondéité est le mode de l’existence, de la résistance abrupte. C’est le mode privilégié du réel en tant que nous sommes en connexion directe avec lui, de manière quasi matérielle, bien que la secondéité ne se réduise pas au réel. Toute altérité, à quelque niveau que ce soit, relève de la secondéité. Du point de vue de l’évanescence, la secondéité est l’exact contraire de la priméité. La tiercéité est la catégorie de la médiation et de la représentation. C’est le mode de la loi, qui met en relation des éléments de la priméité et de la secondéité. Le schéma du processus sémiotique suit cette tripartition dans la mesure où l’on peut analyser le signe comme un premier, renvoyant à un second, son objet, et créant un interprétant, un troisième qui interprète le signe comme étant en relation avec l’objet. C’est bien là la définition que donne Peirce du signe, par exemple en CP 2.228 :CP 2.303 : [Un signe est] quelque chose qui détermine autre chose (son interprétant) à référer à un objet auquel lui-même réfère (son objet) de la même façon, l’interprétant devenant à son tour un signe, et ainsi de suite ad infinitum. Cette description vaut pour tout processus sémiotique, donc, en vertu de l’axiome de base de la sémiotique peircienne, pour tout processus de pensée :CP 5.265 : Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes.Mais au sein de la sémiotique, la triade catégorielle définit également une division technique suivant le champ de fonctionnement du signe. Peirce distingue ainsi entre une grammaire pure, qui étudie le signe en tant que signe, une logique, qui étudie le signe dans son rapport à l’objet, et une rhétorique pure, qui étudie le signe dans son rapport à l’interprétant. En ce sens, la triade icône-index-symbole n’est qu’une des trois triades de base de la sémiotique, représentées dans le schéma suivant :
| Signe | Objet | Interprétant |
Il est tout-à-fait certain que Peirce a toujours accordé ses faveurs en intérêt et, partant, en nombre de pages, à la seconde triade. Mais il n’en reste pas moins que d’un point de vue strictement catégorial, et du point de vue de la logique interne des divisions peirciennes, la triade icône-index-symbole ne peut être considérée comme prééminente. Il est même clair que dans certaines perspectives, comme celle de la pragmatique, de la théorie des actes de langage, l’étude du signe par rapport à son interprétant acquiert un statut méthodologique beaucoup plus fondamental et fructueux. Et l’on imagine qu’un linguiste qui s’intéresse aux structures des langues naturelles pourra s’intéresser de près aux classifications de la grammaire pure. L’objet de cet exposé étant toutefois l’idée d’iconicité, je me limiterai ici à une étude de la deuxième triade. Avant de rentrer dans le détail, je dois préciser un point extrêmement important : plutôt qu’entre différentes sortes de signes, Peirce distingue entre différentes fonctions sémiotiques. Ces fonctions sont au nombre de trois : la fonction iconique, la fonction indiciaire et la fonction symbolique. C’est bien un certain nombre de modes de fonctionnement sémiotique, et non des classes de signes à proprement parler, que décrit Peirce. Que signifie alors cette distinction ? Peirce définit ainsi les trois types de fonctions :CP 2.247 : Une icône est un signe qui réfère à l’objet qu’il dénote principalement grâce à des caractères qui sont propres à cet objet, et que ce signe possède, exactement de la même façon, qu’un tel objet existe réellement ou non.L’icône pourrait être définie comme une image, elle représente un objet, mais sa ressemblance avec son objet importe assez peu. L’icône apparaît comme indispensable à la communication d’une information. Peirce affirme que “toute assertion doit contenir une icône ou un ensemble d’icônes, ou bien doit encore contenir des signes dont la signification n’est explicable que par des icônes.” (CP 2.278) L’icône est en fait le signe exprimant des qualités au cours de la prédication : CP 2.278 : L’idée que signifie l’ensemble des icônes (ou l’équivalent d’un ensemble d’icônes) contenues dans une assertion peut être appelée le prédicat de l’assertion. Peirce note en fait que “seule une possibilité est une icône, purement en vertu de sa qualité ; (…) mais un signe peut être iconique.” ( CP 2.276 )L’indice entretient un lien réel avec un objet individuel. Il attire notre attention sur l’objet, et constitue un signe “en connexion dynamique (…) et avec l’objet individuel d’une part et avec les sens ou la mémoire de la personne pour laquelle il sert de signe, d’autre part.” (CP 2.3O5) L’indice est indispensable à l’énonciation d’un fait singulier en ce sens que s’il n’y a pas d’indice, il ne peut y avoir que du général. L’indice n’est pas dans l’obligation d’être dans une relation de ressemblance avec son objet. Enfin :CP 2.292 : Un symbole est un representamen dont le caractère représentatif consiste précisément en ce qu’il est une loi qui déterminera son interprétant. Tous les mots, phrases, livres et autres signes conventionnels sont des symboles.On s’explique ainsi que la distinction que fait Peirce porte sur des fonctions sémiotiques : par exemple une icône pure ne peut exister. Elle est comprise comme signe, donc requiert un interprétant, donc un aspect symbolique. On voit également pourquoi la notion de ressemblance ne peut caractériser l’icône dans son mode de fonctionnement, puisque l’icône ne peut être indépendante des aspects symboliques du signe. La ressemblance suppose elle-même un cadre de comparaison, donc un cadre symbolique.Par conséquent c’est bien de différents aspects ou différentes fonctions des signes que parle Peirce. En ce sens, lorsque nous parlons d’icônes, c’est en fait à la notion d’hypoicône et de fonction iconique, d’iconicité que nous renvoyons : CP 2.276 : Mais un signe peut être iconique, c’est-à-dire peut représenter son objet principalement par sa similarité quel que soit son mode d’être. Si l’on désire un substantif, un representamen iconique peut être appelé une hypoicône.Dans les faits, il n’existe ni indices purs, ni icônes pures. Dans la mesure où chaque signe est interprété, intervient forcément un aspect symbolique. La notion d’iconicité renvoie bien à un type de fonctionnement sémiotique. Est iconique le signe qui fonctionne comme une icône. A proprement parler, aucun signe n’est donc une icône, pas plus qu’un indice. La question de l’iconicité, l’appréciation de l’iconicité d’un signe, en tant qu’elle est liée à une fonction sémiotique, dépend donc de l’aspect sous lequel nous considérons ce signe. Pourquoi alors la fonction symbolique est-elle la plus importante dans l’esprit de Peirce ? Il semble qu’il considère qu’elle assure à l’activité sémiotique son plus haut caractère logique. Si nous revenons à la définition première que nous donnions du processus sémiotique selon Peirce, nous pouvons dire que le symbole correspond, dans la triade icône-index-symbole, à l’interprétant dans la triade signe-objet-interprétant. Il est tout-à-fait essentiel que la semiosis, le processus sémiotique, fasse intervenir un interprétant : c’est lui qui assure la connexion entre l’objet et le signe. Une fumée ne peut réellement fonctionner comme signe du feu que si elle est interprétée comme signe du feu. La pensée, si elle procède effectivement par signes, ne peut se réduire à un lien naturel, strictement causal. Elle doit faire intervenir un élément logique de liaison. En d’autres termes, si nous en revenons à lui, le rôle du symbole est bien d’assurer la médiation entre l’icône et l’index, c’est-à-dire entre un élément général et un élément singulier. Pour prendre un exemple simple, considérons l’énoncé assertorique suivant :
cette feuille est blanche
Nous avons bien ici un terme général, le prédicat “blanc”, et un terme singulier, l’expression “cette feuille”. On pourrait considérer que le terme singulier assure ici la fonction indiciaire, une fonction de singularisation, et que le terme général assure la fonction iconique, une fonction de généralité. L’icône renverrait ici à l’ensemble des occurrences de la blancheur, la qualité de la blancheur, et l’index au sujet de l’assertion, l’objet particulier que je désigne, cette feuille. Le symbole dans cet exemple ne serait donc rien d’autre que la copule, c’est-à-dire l’opération, l’action par laquelle j’attribue le terme général au terme singulier, l’icône à l’index. J’en viens ici à un point essentiel de l’analyse peircienne de la semiosis. Il me semble qu’elle ne peut être comprise, dans le cadre de la triade signe-objet-interprétant comme dans celui de la triade icône-index-symbole, que si nous la référons à la maxime pragmatique de Peirce, énoncée comme suit dans son article de 1879, “Comment rendre nos idées claires” :CP 5.402 : Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de ces effets est la conception complète de l’objet.La maxime est pragmatique en ce sens que :CP 5.400 : Nous atteignons donc le tangible et le pratique comme base de toute différence de pensée, si subtile qu’elle puisse être. Il n’y a pas de nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire une différence dans la pratique.Le critère de différenciation et de clarification des conceptions est donc l’action. Lue sémiotiquement, cette maxime reproduit le processus que Peirce a défini. Comme l’affirme Gerhard Heinzmann :Si le concept est compris comme signe (plus précisément comme symbole), il est possible, en partant dÕune classification en trois sortes de signes, à savoir representamen, objet et interprétant, de définir le programme formulé dans la maxime en tant que semiosis, dans laquelle, au travers dÕune séquence illustrative dÕinterprétants, une classification sémiotique de lÕobjet de plus en plus différenciée sera atteinte.La semiosis est ce que Peirce appelle également l’action du signe. Il faut bien insister sur le point suivant : une lecture sémiotique de la maxime pragmatique n’est possible que dans la mesure où les aspects sémiotique et pragmatique sont indissociablement liés. On remarquera d’ailleurs, point sur lequel je reviendrai ultérieurement, que l’interprétation sémiotique de la maxime pragmatique est réversible : une interprétation pragmatique du processus sémiotique est également possible. Ici encore, en caractérisant la semiosis comme action du signe, on comprend en quoi les distinctions entre signes ne renvoient pas pour Peirce à des classes de signes, mais à des fonctions distinctes du signe dans son action. Aussi bien, si la logique, c’est-à-dire la théorie générale des signes, est censée prendre une forme symbolique, c’est bien parce qu’elle donne des lois du fonctionnement sémiotique. Mais si d’un point de vue philosophique, ou plutôt sémiotique et logique, Peirce affirme le primat des symboles, il n’est pas évident que l’iconicité n’ait aucun rôle à jouer, de ce même point de vue. La distinction entre symbolicité et iconicité n’est en tout état de cause qu’une distinction dépendant du contexte philosophique dans lequel nous nous trouvons, du point de vue auquel nous nous plaçons par rapport aux signes. Comme l’affirme Joe Ransdell, les distinctions sémiotiques de Peirce “ne peuvent être appliquées qu’à des dimensions isolées” des signes, “mais non en vue de classer ou ranger certaines choses en groupes distincts, comme par exemple les conceptions de l’orange, de la pomme et de la poire peuvent être utilisées pour ranger un tas de fruits en vrac en trois piles séparées. Ainsi, lorsque nous identifions un signe comme iconique, par exemple, cela signifie simplement que l’iconicité de ce signe se trouve posséder une importance particulière pour nous, pour une raison implicite ou une autre dans la situation ou en fonction du but de cette analyse, sans implication quant au fait que ce signe ne serait par conséquent ni symbolique, ni indexical.” Autrement dit, les déterminations du signe, le fait qu’il soit une icône, un index ou un symbole, ne dépend pas du signe lui-même, mais de la manière dont nous le regardons.Cette idée nous donne la clé de la signification de la phénoménologie, à laquelle je vais passer à présent, en m’excusant de venir si tard au sujet réel de ce texte. Encore une fois, la phénoménologie, et bien entendu l’iconicité, qu’on la considère “en soi” ou en relation avec la phénoménologie, ne peuvent être comprises qu’une fois précisés un certain nombre de points strictement théoriques.
II. La phénoménologie ou phanéroscopie de Peirce.
Destinée à fonder la logique, et en définitive la philosophie de Peirce toute entière, sur une base catégorielle solide, l’entreprise phénoménologique de Peirce doit être entendue comme une entreprise “pré-logique”, c’est-à-dire ne dépendant pas de la logique elle-même. Précisons que les mathématiques sont également dans ce cas. Bien que Peirce ait longtemps employé le terme de phénoménologie pour désigner ce compartiment de la philosophie, il forgea autour de 1904 le terme de “phanéroscopie”, qui lu semblait moins propre à l’équivoque que celui de phénoménologie, marqué par l’hegelianisme. Mais dans le contenu même, la phanéroscopie conserve la notion de phénomène, ici en un sens quasi kantien : le phénomène, objet de la phénoménologie, est ce qui apparaît. Au reste, ce point est illustré par la définition que donne Peirce de la phanéroscopie et de son objet :CP 1.284 : La phanéroscopie est la description du phaneron ; par phaneron, j’entends la totalité collective de tout ce qui, de quelque manière et en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit, sans considérer aucunement si cela correspond à quelque chose de réel ou non. Si vous demandez : présent quand et à l’esprit de qui, je réponds que je laisse ces questions sans réponse, n’ayant jamais eu le moindre doute que ces traits du phaneron que j’ai trouvés dans mon esprit soient présents de tout temps et à tous les esprits.Et plus loin :CP 1.286 : Il n’y a rien d’aussi directement observable que les phanerons ; et puisque je n’aurai besoin de me référer qu’à ceux (ou leurs semblables) qui sont parfaitement familiers à chacun, le lecteur pourra contrôler l’exactitude de ce que je vais dire à leur sujet. En fait, il devra répéter réellement pour lui-même mes observations et expérimentations, sans quoi je ne parviendrai pas plus à me faire comprendre que si j’avais à parler de la décoration chromatique à un aveugle de naissance. Ce que j’appelle phanéroscopie est cette étude qui, s’appuyant sur l’observation directe des phanerons et généralisant ses observations, distingue plusieurs grandes classes de phanerons, décrit les caractéristiques de chacune d’elles, montre que, bien qu’elles soient si inextricablement mêlées qu’aucune d’elles n’est isolable, il est cependant manifeste que leurs caractères sont tout-à-fait différents, puis prouve d’une manière irréfutable que la totalité de ces grandes catégories de phanerons se ramène à une très courte liste, et procède enfin à la tâche laborieuse et difficile d’énumérer les principales subdivisions de ces catégories.Ici encore, nous retrouvons l’idée d’une distinction entre traits essentiels, et non entre classes, puisque ces classes sont “inextricablement liées”. Les catégories en question, comme je l’ai dit précédemment, sont la priméité, la secondéité et la tiercéité. Mais, plutôt que de m’apesantir sur ces catégories, je voudrais à présent tenter de montrer le rôle de l’iconicité dans la phénoménologie. Il est important de noter que, si la phanéroscopie de Peirce est indépendante de la psychologie, et à ce titre se rapproche de la phénoménologie husserlienne, la différence ne réside pas dans l’objet observé lui-même, mais dans la manière d’observer cet objet. Aussi pourrait-on dire que la partie iconique de la phanéroscopie est constituée par son étape directement observationnelle. En quel sens cette observation est-elle iconique ? Elle ne peut l’être, si nous suivons la remarque de Joe Ransdell citée précédemment, que si en vue de notre but particulier, il est spécialement important que nous observions ce que nous observons comme une icône. Il faudra donc insister sur ce point que ce qui rend la phanéroscopie iconique dans sa phase observationnelle n’est pas la nature de son objet, mais la manière dont nous le considérons, manière qui est déterminée par notre objectif proprement philosophique. Or, pour partir de ce point, que cherchons-nous d’après Peirce lorsque nous observons le phaneron ? Rien d’autre, semble-t-il que des catégories parfaitement universelles. En d’autres termes, la phanéroscopie a pour but, et c’est en ceci qu’elle rejoint le projet peircien d’analyse de la pensée, de nous apprendre à partir de quelles catégories universelles fonctionne notre pensée. Ou encore comme l’écrit Claudine Tiercelin, “mettre en lumière les différentes catégories qui composent, mais que nous voile aussi la réalité.” Par quoi l’on comprend que la question de la réalité de l’objet correspondant à ce qui apparaît à l’esprit n’a pas sa place dans l’observation phanéroscopique. Si l’on devait la prendre en compte, on serait alors dans l’ordre du symbolique, c’est-à-dire de l’appréciation de la relation entre une chose et son objet. Il faut au contraire ici faire abstraction de la réalité, c’est-à-dire considérer ce qui apparaît pour lui-même, et de la manière la plus générale possible. C’est en cela que l’on retrouve l’idée d’iconicité dans l’observation phanéroscopique : ce qui est observé l’est parce que l’on tente d’observer ce qui, en lui-même, manifeste des caractères qui lui sont propres, indépendamment de la référence à tout objet. Autrement dit, l’objet de la phanéroscopie est observé sous un point de vue iconique, c’est-à-dire est considéré comme une icône ou un ensemble d’icônes.Que le traitement qui est fait des résultats de cette observation soit symbolique ou non importe assez peu ici. Il me semble que l’important est que nous voyions en quel sens Peirce fait usage de l’idée d’iconicité dans le cadre de son système philosophique. D’autre part, pour en venir au deuxième point fondamental dans la définition donnée plus haut, Peirce ne relie en aucune façon la phanéroscopie à un projet fondationnel subjectiviste, au sens où l’observation du phaneron ne se résoud pas en une observation cartésienne d’états de conscience, d’un vécu subjectif de la conscience censé tenir le rôle de fondement absolu. L’insistance de Peirce sur le caractère commun de ce qui est observé nous montre au contraire que ce qui est important ici n’est pas à proprement parler la relation entre celui qui observe et ce qu’il observe, mais bien plutôt les caractères de ce qui est observé. Il s’agit bien de voir comment la pensée fonctionne, mais Peirce prend pour postulat que ce fonctionnement n’est pas propre à un ego fondateur et originel. On peut noter d’ailleurs, comme l’a fait Susan Haack, que le processus de construction de la connaissance n’est chez Peirce pas du tout cartésien, subjectiviste, mais qu’il fait intervenir la notion de “communaté cognitive” : la connaissance, pour Peirce, comme d’une certaine manière pour Wittgenstein, est une affaire publique. L’étude du phaneron est donc bien une étude formelle, une étude des traits formels de la pensée, en ce sens qu’elle tente d’en dégager les traits essentiels, généraux, traits que Peirce pense être applicables à toute opération mentale.La critique que l’on pourrait adresser à Peirce, et qui me permettra de faire la transition avec ma troisième partie, concerne, pour autant que cela puisse constituer une critique, la place accordée au symbole par Peirce, à nouveau dans l’optique de son système philosophique. J’ai dit plus haut que Peirce entendait son oeuvre comme devant partir de, ou plutôt tourner atour d’une logique. Si la philosophie doit être entendue comme scientifique en ce sens, elle doit donc prendre une forme essentiellement symbolique. Mais puisque Peirce reconnaît à l’icône et à l’index un statut irréductible par rapport au symbole, il doit en quelque sorte en assurer la présence au sein de son système, sous peine de le rendre “incomplet”. De sorte que l’on pourrait interpréter la notion d’observation phanéroscopique comme une mesure visant à donner un aspect iconique au système de Peirce : il va de soi que ceci n’en explique pas entièrement l’exigence, et que des raisons proprement philosophiques sont à l’oeuvre, comme je l’ai montré. Mais il n’en reste pas moins que Peirce aurait pu, et a en vérité longtemps fait l’économie de ce recours à l’iconicité. C’est que ses catégories avaient déjà fait l’objet d’une déduction proprement logique à la fin des années 1860. Peirce avait alors dégagé les catégories par une procédure semblable à celle de Kant dans l’Analytique transcendantale. Je ne m’étendrai pas sur ce point. Mais il est clair que, du point de vue du système de Peirce, si la phanéroscopie doit bien assurer logiquement le fondement catégoriel, le soubassement de la sémiotique, historiquement, le recours à l’iconicité est assez tardif, et manifeste plus un souci de cohérence de la part de Peirce qu’une exigence d’ordre d’un point de vue méthodologique. En d’autres termes et pour résumer cette idée, Peirce suit, selon le mot de Kuno Lorenz, une démarche descendante qui va du symbole à l’icône. Je voudrais à présent montrer que la marche suivie par Wittgenstein dans les Recherches philosophiques est exactement inverse.
III. L’iconicité des jeux de langage chez Wittgenstein.
On pourrait dire que les jeux de langage répondent à une problématique plus ancienne chez Wittgenstein, celle, présente dans le Tractatus, de l’opposition entre “dire” et “montrer”. Wittgenstein, dans le Tractatus, concluait à une impossibilité pour la philosophie de dire quoi que ce soit quant à la relation de représentation existant entre le langage et le monde, c’est-à-dire, grosso modo, d’établir des énoncés de type factuel concernant cette relation, et concernant le sens des propositions. Ce que Wittgenstein refusait, c’était la possibilité pour la philosophie de constituer un méta-langage, un langage prenant le langage pour objet. La relation entre le langage et le monde ne peut être exprimée sous la forme d’une proposition scientifique. On voit ici déjà l’abîme séparant Peirce de Wittgenstein sur ce point : les propositions symboliques que Peirce place au sommet de son édifice philosophique, et notamment de sa sémiotique, sont précisément de ce type. Pour résumer, si Wittgenstein refuse la possibilité d’un métalangage, c’est parce qu’il considère que le langage fait lui-même partie du monde, et que la relation qui le lie à celui-ci est une relation interne. Remarquons au passage qu’une telle analyse n’aurait pas été désavouée par Peirce, dans la mesure où, comme nous l’avons vu, le processus sémiotique pouvant être lu comme une action du signe se place du même coup lui aussi dans le monde. Il en résulte une certaine conception de la philosophie, que Wittgenstein énonce, dans le Tractatus, au paragraphe 4.112 :4.112 : Le but de la philosophie est la clarification des pensées.La philosophie n’est pas une théorie, mais une activité.Une oeuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements.Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des “propositions philosophiques”, mais de rendre claires les propositions.C’est, me semble-t-il, ce programme que Wittgenstein réalise dans les Recherches philosophiques, au moyen du concept de jeu de langage. La citation ci-dessus nous donne d’ailleurs quelques indications précieuses quant à l’argumentation que je vais suivre. Tout d’abord, on y remarque le mot “activité” qui, semble-t-il, renvoie au domaine pragmatique. Si la philosophie peut exprimer quelque chose, c’est essentiellement en tenant compte de l’aspect fondamentalement pragmatique du langage. Mais si la philosophie est une activité, activité d’éclaircissement du langage, on peut supposer qu’elle doit substituer à une explication proprement symbolique un mode d’appréhension du langage qui ne le soit pas. On l’aura compris, ce que je vais tenter de montrer à présent, c’est que les jeux de langage fonctionnent comme des icônes, c’est-à-dire “montrent”, “laissent voir”, “rendent clairs” un certain nombre d’usages du langage. Mais il n’est peut-être pas inutile pour commencer de revenir brièvement sur ce que Peirce entend exactement par “jeu de langage”. Les jeux de langage sont destinés à faire apparaître de façon claire certains rouages du langage. Leur fonction se présente en premier lieu comme une fonction de description de modes d’utilisation du langage, notamment dans la perspective de l’apprentissage.§7 : nous pouvons également imaginer que tout le processus de l’usage des mots se trouve dans l’un de ces jeux au moyen desquels les enfants apprennent leur langue maternelle. J’appellerai ces jeux “jeux de langage” et parlerai parfois d’un langage primitif comme d’un jeu de langage.A l’affirmation du Tractatus selon laquelle “la philosophie n’est pas une théorie, mais une activité” répond ce passage des Recherches à propos des jeux de langage :§23 : Les mots “jeu de langage” doivent faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d’une activité ou d’une forme de vie.Le jeu de langage est donc conçu comme correspondant au fonctionnement réel du langage. Mais il est tout-à-fait possible d’imaginer, de créer des jeux de langage servant d’outils philosophiques, en vue de manifester le fonctionnement du langage. Plus qu’une description, il y aurait là une reconstruction de l’usage du langage, de l’activité langagière. Ou plutôt, une description n’est possible que si nous avons effectivement la possibilité de reconstruire un modèle de fonctionnement du langage. Or, il est tout-à-fait manifeste que le concpt de jeu de langage peut et doit être articulé dans les Recherches philosophiques à la thèse pragmatique de Wittgenstein énoncée au § 10 :§10 : Que désignent dès lors les mots de ce langage ? Ce qu’ils désignent, comment cela doit-il se montrer, si ce n’est dans la manière de leur usage.On remarquera ici la présence de “se montrer” (sich zeigen), qui renvoie au Tractatus. Que voulons-nous dire lorsque nous affirmons que le jeu de langage fonctionne comme un outil pragmatique ? C’est ce que je voudrais expliquer à présent, en m’inspirant des remarques de Kuno Lorenz sur l’iconicité des jeux de langage. J’ai dit en effet que les jeux de langage avaient pour fonction de manifester un certain nombre de choses quant au fonctionnement du langage. Aussi, comme le remarque Kuno Lorenz, faudrait-il préciser que l’on passe ici de l’aspect passif du Tractatus (la relation interne se montre) à un aspect actif (on montre cette relation, on l’exhibe). Il s’agit en fait de considérer le jeu de langage comme une action, l’action d’exhiber, de montrer. Ce que nous montrons, c’est la manière dont nous menons nos actions langagières. On est bien ici dans le domaine de l’action, le domaine pragmatique. C’est pourquoi une reconstruction sémiotique du jeu de langage, sur le modèle de la reconstruction de la maxime pragmatique de Peirce qe j’ai évoquée précédemment, semble possible. Mais il est clair ici que nous ne pouvons procéder en présupposant le niveau purement sémiotique que nous voulons reconstruire, c’est-à-dire que nous ne pouvons supposer acquis un savoir symbolique quant à l’action langagière que nous voulons reconstruire. Ici se trouve donc le renversement de perspective qui, me semble-t-il, caractérise la position de Wittgenstein par rapport à celle de Peirce : là où, comme on l’a vu, Peirce partait des symboles pour parvenir aux icônes, Wittgenstein, du fait qu’il refuse de partir d’un langage de type symbolique, adopte un point de départ iconique. La thèse de l’iconicité des jeux de langage trouve ici sa justification première. Non pas que les jeux de langage ne fassent pas intervenir des éléments symboliques, mais en leur aspect premier, dans leur fonction première, ils doivent être regardés comme des icônes, des signes manifestant ce qu’ils ont à manifester par eux-mêmes. Au reste, Wittgenstein ne cesse d’insister sur cet aspect, par l’usage répété d’expressions faisant intervenir des éléments visuels, par exemple au § 51 des Recherches :§51 : Pour saisir cela d’une façon plus claire, il nous faut ici comme en d’innombrables cas analogues, considérer les particularités des processus : regarder de plus près ce qui se passe.Les actions entrant en compte dans le jeu de langage doivent être considérées en elles-mêmes. Mais cette remarque implique une thèse importante quant aux jeux de langage, à savoir que ceux-ci ne peuvent être considérés comme purement langagiers. Ils doivent faire intervenir des éléments non-verbaux. La reconstruction de l’usage d’un mot ne peut se faire indépendamment des actions non-verbales auxquelles ce mot renvoie. Ce qu’il faut distinguer ici, c’est le mot considéré comme action, c’est-à-dire sous son aspect pragmatique de réalisation d’une action, et le mot considéré comme signe, c’est-à-dire sous son aspect sémiotique de compréhension d’une action. On pourait alors dire que, vu sous son aspect pragmatique, le jeu de langage doit être pris iconiquement, tandis que vu sous son aspect sémiotique, le jeu de langage doit être pris symboliquement, c’est-à-dire compris. Autrement dit, l’iconicité est ici, dans sa liaison au pragmatisme, logiquement première dans le processus de reconstruction du langage : ce n’est qu’au travers de ce passage par les actions qu’une compréhension est possible, que je peux dire, à l’instar de Wittgenstein au § 251 des Recherches, “c’est ainsi que j’agis”. Ce n’est pas le lieu ici de donner le schéma complet de cette reconstruction que permet d’opérer le jeu de langage. Je me bornerai par conséquent, pour conclure, à esquisser quelques remarques quant à la comparaison que je viens de faire entre Peirce et Wittgenstein sur le concept d’iconicité. Il me semble en effet, comme cet exposé l’aura peut-être laissé entendre, que la différence révélée par ce concept dans l’usage qu’en font les deux auteurs, dans le rôle qu’ils lui assignent, est une différence tenant à la forme même que doit prendre le discours philosophique. La pensée catégorielle qui caractérise la philosophie de Peirce, ainsi que le caractère de système qu’il a toujours tenté de donner à sa pensée, semblent à l’opposé des visées de Wittgenstein. Certes, comme je l’ai dit, des points de ressemblance peuvent être trouvés entre les deux auteurs, ainsi le refus de tout ego fondateur, et le caractère public de toute pensée. Mais il apparaît que l’articulation entre niveau pragmatique et niveau sémiotique, dans l’usage qu’ils en font, détermine quant à la conception du langage philosophique et partant de la philosophie elle-même des directions diamétralement opposées. Curieusement, Peirce semble sur ce point être resté prisonnier de la distinction hértée de Kant entre mathématiques et philosophie. C’est bien en effet dans le raisonnement mathématique, et plus particulièrement dans le raisonnement dit “théorématique” (par opposition au raisonnement “corollariel” purement déductif) que Peirce trouve la plus haute dose de pragmatisme et d’iconicité, notamment au travers du concept de “diagramme”, qui est une variété d’icône. Dans les mathématiques, comme l’affirme Peirce, “penser en termes généraux n’est pas suffisant : il est nécessaire que quelque chose soit fait”. Or, il me semble que cette théorie toute kantienne de la construction des concepts est précisément ce que Wittgenstein met à l’oeuvre avec son utilisation des jeux de langage.
Jean-Marc Lemelin
LA SÉMIOTIQUE DU DISCOURS
Janvier-février 2000
SOMMAIRE
Terminologie Méthodologie Le discours et le texte Le discours, le genre et le style L’actance Épistémologie et gnoséologie Le sens, la signification et la signifiance La présence et l’existence Phénoménologie et métapsychologie Le champ Le corps, la personne et le sujet
TERMINOLOGIE
La sémiologie, entendue comme théorie du signe ou des systèmes de signes, est aussi vieille que la philosophie et il ne s’agit pas ici d’en refaire l’histoire; d’autres l’ont fait, et bien, sans cependant nécessairement réussir à la constituer en discipline autonome — encore moins en science. Il demeure qu’elle a pris un nouveau tournant avec les Écrits de Peirce et avec ce qui reste du Cours de linguistique structurale de Saussure, qui situait la sémiologie au sein d’une psychologie sociale. Mais ce n’est certes pas par une telle intégration que Saussure a contribué au développement d’une sémiotique, entendue comme théorie de la signification; c’est plutôt par l’élaboration de nouveaux concepts : substance/forme, système/procès, langue/parole, paradigme/syntagme, signifié/signifiant, synchronie/diachronie, etc. La sémiotique européenne a pris son élan avec la glossématique, qui a justement été capable d’exploiter au maximum ces concepts, quitte à les nuancer : schéma/usage ou forme du contenu/forme de l’expression, par exemple.
La sémiotique greimassienne s’est fondée comme sémiotique générale tout en privilégiant diverses manifestations du récit : mythes, légendes, contes, nouvelles, romans, recettes de cuisine, etc.; elle a ainsi parfois été assimilée à une sémiotique littéraire ayant aussi sa version poétique. Elle s’est surtout attardée, dans les années 1960-1970, au parcours génératif de l’action (du provenir au parvenir); mais depuis, elle s’est davantage intéressée à la passion (de l’advenir au survenir) et à la cognition, la dimension thymique (tensive, passionnelle) et la dimension cognitive prenant le dessus sur la dimension pragmatique et les catégories sur les dimensions. Parallèlement à la sémiotique du récit et de manière complémentaire, s’est développée une sémantique du discours, d’abord avec Coquet, Courtés, Geninasca et Rastier; avec Fontanille et Zilberberg, le projet (postgreimassien ou néo-greimassien) est celui d’une véritable sémiotique du discours.
Chez Saussure, la langue est collective et la parole est individuelle; la première est en quelque sorte structure (ou institution) et la seconde, conjoncture. Pour Guillaume et sa psychomécanique, la langue est acte en puissance (ou compétence) et le discours est puissance en acte (ou performance). Pour Benveniste relisant Saussure, la langue est de l’ordre du signe, du sémiotique, alors que le discours est de l’ordre de la phrase et du texte, du sémantique; il distingue aussi — ce qui n’est pas sans embrouiller les choses — le discours du récit (historique). S’en inspirant, Genette fera de ce récit la diégèse ou l’histoire et du discours le «discours du récit». D’autres distinctions en ont découlé : énonçant/énoncé, narrant/narré, narration/fiction, situation/contexte.
Chez Greimas, le récit (ou le langage) est à la fois narrativité et discursivité, langue et discours, compétence et performance, profondeur et surface, la «mise en discours» consistant en la conversion de la surface par la profondeur ou en la convocation de la profondeur par la surface et l’énoncé (incluant l’énonciation énoncée) prenant le pas sur l’énonciation (énoncée ou présupposée). En insistant sur le concept de tension, Fontanille et Zilberberg ont été amenés à réaménager de fond en comble l’édifice, voire à déménager et à emménager sous leur propre toit…
MÉTHODOLOGIE
Dans ses deux premiers ouvrages, Le savoir partagé et Les espaces subjectifs [comme d'habitude, le lecteur est renvoyé à la bibliographie de ce même site pour les références complètes], Jacques Fontanille — dont il sera quasi exclusivement question maintenant — a pratiqué une sémiotique de la cognition, le second ouvrage pouvant être considéré comme étant une réplique à Figures III de Genette. Faut-il voir une critique implicite de cet ouvrage par Fontanille lui-même dans sa Sémiotique du discours : «La typologie des instances d’énonciation a eu son heure de gloire, et on peut considérer aujourd’hui cet aspect des choses comme acquis. Il serait imprudent de continuer dans cette voie, d’un côté parce qu’elle présuppose la confusion entre énonciation, personne et subjectivité, et de l’autre, parce qu’elle comporte le risque de la profusion terminologique : si, chaque fois qu’une nouvelle opération est identifiée, on l’attribue à une nouvelle instance, on est conduit à ajouter un nouveau nom d’instance, à une liste déjà longue. La prolifération terminologique ne fait pas avancer d’un pas la connaissance; elle est parfois un mal nécessaire; il ne serait pas raisonnable d’un faire un but en soi» [SD, 267; dans ce manuel, chacun des cinq chapitres qui suivent un avant-propos, commence par un résumé et finit par une bibliographie encadrés]?…
En collaborant avec Greimas, Fontanille a jeté les bases d’une sémiotique de la passion. Dans Tension et signification (en collaboration avec Zilberberg) et dans ses trois derniers ouvrages individuels, Sémiotique du visible [SV], Sémiotique du discours [SD] et Sémiotique et littérature [SL (cet ouvrage est un peu le pendant pratique, les exercices d'application, du manuel qu'est SD; voici la liste des textes abordés : La gorge de Maurice Scève, La Semaine Sainte de Louis Aragon, La Princesse de Clèves de Madame de La Fayette, Alcools de Guillaume Apollinaire, Feuillets d'Hypnos (dans trois des neuf chapitres) et Partage formel de René Char, Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline)], Fontanille cherche à proposer une synthèse à la fois générale et comparative de la sémiotique de la passion, de la sémiotique de l’action et de la sémiotique de la cognition, de même que des «divers courants de recherche qui s’imposent actuellement» [SD, 4e de couverture]. L’entreprise s’inspire largement de Greimas et Zilberberg d’une part, de Benveniste, Coquet, Geninasca et Guillaume d’autre part.
Sémiotique du visible est une sorte de transition de Sémiotique des passions à Tension et signification. Dans les «Éléments pour une sémiotique tensive», sont distingués l’espace tensif, l’espace sémio-narratif et l’espace discursif, le premier déterminant les deux autres et le second menant au troisième [SV, p. 16, fig. 3]. De même, les modulations tensives (ponctualisante, ouvrante, cursive et clôturante) conduisent, par conversion, aux modalisations sémio-narratives et, par convocation, aux modalisations discursives [SV, p. 15, fig. 1 et fig. 2]. Ailleurs, Fontanille distingue, de l’abstrait au concret, divers «niveaux de signification» : les structures sémantiques élémentaires, les structures actantielles et modales, les structures narratives et thématiques et les structures figuratives [SL, 2; SD, 272].
De là, en vue d’une sémiotique générale du discours (verbal et/ou non verbal), sont analysés : un texte poétique, Capitale de la douleur d’Éluard, des tableaux, les «sonates peintes» de Ciurlionis, un film, Passion de Godard et un essai, L’éloge de l’ombre de Tanizaki [une version plus longue de ce cinquième et dernier chapitre en était déjà parue dans Nouveaux Actes sémiotiques, n° 26-27, en 1993]. La lumière y est traitée comme un état (de choses et d’âme) alliant l’éclat, l’éclairage, la couleur et la matière; y travaille une syntaxe aspectuelle, modale et actantielle. Il n’est pas ici nécessaire de s’attarder aux détails de ces analyses; ce qui en ressort pour les besoins de cette étude est l’affirmation ou la réaffirmation des principaux concepts suivants : protensivité, tensivité (phorique), intentionnalité, perception, phorie, esthésie, fiducie, valence, quantification, sommation, potentialisation, praxis énonciative.
Approche dynamique et non statique des langages, [SD, 24], la sémiotique du discours privilégie la «représentation topologique» plutôt que la «notation symbolique», la schématisation davantage que la formalisation [SD, 11], la macro-analyse plus que la micro-analyse, le global plus que le local ou le plus grand plutôt que le plus petit [SD, 23]. Ce ne sont pas les structures qui la préoccupent et l’occupent surtout, mais les opérations et les actes; ce ne sont plus les «oppositions discrètes» mais les «différences tensives et graduelles»; une «sémantique des tensions et des degrés» est alors en concurrence avec la «sémantique différentielle classique» et elle se double d’une «syntaxe générale des opérations discursives» [SD, 13].
Le discours et le texte
Le discours — les propriétés du discours et non de l’esprit : «un procès de signification pris en charge par une énonciation» [SL, 1] — est l’objet du «projet scientifique» de la sémiotique [SD, 13] : «le discours est un ensemble dont la signification ne résulte pas de la seule addition ou combinaison de la signification de ses parties» [SD, 81]. Si c’est le point de vue qui crée l’objet — le discours ou les «ensembles signifiants» et non le signe ou les signes –, «[c]e point de vue sera celui du discours en acte, du discours vivant, de la signification en devenir» [SD, 14 (les caractères italiques entre guillemets sont toujours, dans cette étude, ceux de l'ouvrage cité)]; SL, 2, 4 et 16] : «La schématisation des processus signifiants est le propre du discours» [SD, 49]; ce qui en fait «l’unité d’analyse de la sémiotique» [SD, 77 (mais à la page 19 : «l'unité d'analyse est un texte - verbal ou non verbal -.»)]. Cependant, la perspective peut être beaucoup plus vaste : «la première unité d’analyse de la sémiotique du discours est le champ d’exercice de l’activité de langage» [SD, 255], sans doute (en tout ou en partie) tributaire de la «faculté de langage» [SD, 183].
Le discours se distingue du texte : ce sont «deux points de vue différents sur le même processus signifiant» [SD, 77], «sur le processus d’engendrement du sens» [SL, 16]. Le texte est, pour «le spécialiste des langages» qu’est le sémioticien, «ce qui se donne à appréhender, l’ensemble des faits et des phénomènes qu’il s’apprête à analyser», l’objet de la linguistique étant lui-même les «faits textuels» [SD, 79]. Le texte est «un objet matériel analysable, où on peut repérer des structures»; c’est «l’organisation en une dimension (texte linéaire), deux dimensions (texte planaire ou tabulaire), ou plus… des éléments concrets qui permettent d’exprimer la signification du discours», tandis que le discours est «le produit d’actes de langage», «l’acte et le produit d’une énonciation particulière et concrètement réalisée» [SD, 83; SL, 16]. Le texte est l’«espace de distribution des effets»; le discours est le «domaine des valeurs, des modalités et des actes de langage» [SL, 195].
Le point de vue (descendant, herméneutique) du texte va de l’expression au contenu, de la surface à la profondeur, du concret à l’abstrait, du complexe au simple; celui (ascendant, génératif) du discours va du contenu à l’expression, de la profondeur à la surface, de l’abstrait au concret, du simple au complexe [SD, 84 et 85-86; SL, 4 et 17]; «la production conduit du discours au texte; l’interprétation conduit du texte au discours [SL, 191 (en ce sens, cette étude est une interprétation)]. Mais, pas plus qu’il n’est possible d’accéder au travail du rêve (comme discours) sans interprétation du récit du rêve (comme texte), est-il possible d’accéder à la production du discours sans interprétation du texte?… Alors que la perspective herméneutique «”invente” la notion de contexte», la perspective générative «neutralise la différence entre texte et contexte» [SD, 87]; c’est ainsi que le corpus de cette dernière perspective est une «situation sémiotique» [SD, 88]. Par ailleurs, le récit n’est qu’un mode spécifique du discours, qui est le mode générique, surtout quand le récit est identifié uniquement à l’histoire comme «suspension du discours», effacement de «l’instance de discours» [SD, 90-91].
Le discours est mono-isotope ou cohérent, alors que le texte est pluri-isotope; la polyphonie ou le dialogisme selon Bakhtine est donc à la fois cohérence et pluri-isotopie [SL, 17 et 129-130]; le texte se définit par sa cohésion : «la cohésion du texte aide à retrouver sa cohérence» [SL, 16]. La cohérence est à la cohésion ce que l’orientation intentionnelle du discours est à l’organisation du texte en séquences; la congruence allie la perspective textuelle et la perspective discursive [SL, 18]. Le segment est une «unité textuelle», tandis que l’isotopie est une «unité discursive» [SL, 27]. Ces trois «modes de construction de la totalité sémiotique» que sont la cohésion (textuelle), la cohérence (discursive) et la congruence (textuelle et discursive : énonciative) sont respectivement en relation avec trois «types formels de totalités» : la série, l’agglomérat et la famille [SL, 22 et 37]. Ces types formels de totalité semblent s’inscrire dans les quatre «styles de catégorisation», la «formation des types» étant un autre nom de la catégorisation, que sont la file, la série, l’agrégat et la famille. La file est le «meilleur échantillon» ou le «meilleur exemplaire»; la série est un «réseau de traits communs»; l’agrégat est un «terme de base neutre»; la famille se définit par la ressemblance, «l’air de famille» selon Wittgenstein [SD, 42 et 44]. La file est «d’intensité forte et d’étendue faible»; la série est «d’intensité et d’étendue également fortes»; la famille est «d’intensité faible et d’étendue forte»; l’agrégat est «d’intensité et d’étendue également faibles» [SD, 70].
Même si «la première étape de l’analyse sémiotique» reste «la segmentation, le repérage des ruptures, des liens et des transitions» [SD, 80], un texte ou un «ensemble signifiant» est sous la dépendance de «l’instance de discours qui lui procure son statut d’occurrence présente, actuelle et spécifique» [SD, 86]. À la suite de Benveniste, cette instance est définie comme «le discours en tant qu’acte» : «l’instance désigne alors l’ensemble des opérations, des opérateurs et des paramètres qui contrôlent le discours»; «l’acte est un acte d’énonciation qui produit la fonction sémiotique» [SD, 92]. En fait, l’instance de discours est un double acte : 1°) elle est une prise de position, elle énonce sa propre position, sa présence (en visée et en saisie); 2°) elle est débrayage, qui est «le deuxième acte fondateur de l’instance de discours», ou embrayage [SD, 92-93]. Le débrayage est «d’orientation disjonctive», alors que l’embrayage est «d’orientation conjonctive»; le premier, pluralisant, a plus d’étendue ou d’extension et le second a plus d’intensité ou de tension [SD, 94].
Le discours, le genre et le style
L’un des objectifs de la sémiotique (du discours) est d’en arriver à une typologie des discours. L’ancienne rhétorique distinguait, par exemple, le genre délibératif, le genre épidictique (ou démonstratif) et le genre judiciaire, «parce qu’elle définissait les genres comme des types de discours essentiellement caractérisés par leur modalité argumentative dominante et par la situation de communication sociale, politique, philosophique ou juridique, où ils étaient utilisés» et donc par «le contrat d’énonciation» [SL, 159]. Ce n’est pas ainsi que procède la sémiotique pour en arriver à la «forme d’une théorie des genres», mais selon la «praxis énonciative, qui repose sur les quatre propriétés invoquées : stabilité des catégories, schématisation du discours, changement culturel et congruences locales et provisoires» [SL, 161].
Étant donné que les «objets sémiotiques [...] sont à la fois des discours et des textes; chaque genre littéraire sera donc constitué par la réunion d’un type discursif et d’un type textuel» et donc par la cohérence, la cohésion et la congruence [SL, 162]. Au niveau du plan de l’expression, selon «un principe de classification lié à l’élasticité du discours» et selon le critère de la cohésion, le type textuel est long ou bref, ouvert ou fermé. La récursivité est ouverte et longue : «roman-fleuve, roman à tiroirs, poème épique, etc.»; la concentration est brève et fermée : «la nouvelle, le sonnet ou la maxime»; la fragmentation est brève et ouverte : «histoire, scène ou pensée [...]; le feuilleton, les mémoires, le genre épistolaire»; le déploiement est long et fermé : «le roman policier, le conte folklorique, la pièce de théâtre» [SL, 163-164].
Mais au niveau du plan du contenu et selon le critère de la cohérence, les types discursifs sont définis par «les modalités de l’énonciation - le contrat d’énonciation, les types de langage requis, les modalisations dominantes d’un point de vue pragmatique -, d’une part, et, d’autre part, les axiologies et les formes d’évaluation – les types de valeurs proposées, ainsi que les conditions de leur actualisation et de leur reconnaissance dans le discours» [SL, 164]. À partir de la typologie des modalités, peuvent être distingués «quatre types de discours : discours incitatifs, persuasifs, d’habilitation et de réalisation». Peuvent être aussi identifiés des sous-types : au sein des discours incitatifs, le devoir caractérise «les discours prescriptifs»; au sein des discours d’habilitation, le savoir caractérise «les discours informatifs (pour le savoir), et les discours d’apprentissage (pour le savoir-faire); au sein des discours de réalisation, il pourra y avoir «un discours dit performatif» (par le faire) ou une présence (par l’être) [SL, 165].
Plutôt que d’en appeler aux valeurs hédoniques (le Bon), aux valeurs éthiques (le Bien), aux valeurs esthétiques (le Beau) ou aux valeurs véridictoires (le Vrai), c’est aux «conditions formelles de l’apparition des valeurs et leur distribution dans le discours» qu’il est fait appel pour proposer «une seconde typologie des types discursifs» [SL, 165-166]. Selon «l’intensité de l’adhésion» et «l’étendue ou le nombre de leurs manifestations concrètes dans le discours», les valeurs peuvent être exclusives (à intensité forte et à étendue restreinte) ou diffuses (à intensité faible et à étendue importante), discrètes (à intensité faible et à étendue restreinte) ou participatives (à intensité forte et à étendue importante). Les valeurs exclusives dominent «le discours militant, le roman à thèse, le genre polémique»; les valeurs discrètes, «les genres humoristiques», «le théâtre de l’absurde»; les valeurs participatives, «le roman sentimental, peut-être même le discours romanesque en général»; les valeurs diffuses, les «genres réalistes» [SL, 166-167].
Selon les valeurs discursives et la distinction des types textuels et des types discursifs, peuvent être différenciés des discours (l’épique, le tragique, le romanesque) et des genres (l’épopée, la tragédie, le roman), ces derniers étant de type textuel et de type discursif. Mais le type de discours peut «contaminer» d’autres genres; le type discursif peut devenir «autonome et nomade». Ainsi «[l]e genre formulaire se caractérise d’abord par sa brièveté, son ouverture, son énonciation prescriptive, ses valeurs exclusives, et par sa tolérance à l’égard des types discursifs didactique, dogmatique et poétique» [SL, 166-168, plus particulièrement la page 168 pour le rappel des cinq critères de définition d'un genre résumés dans cette citation].
Une «typologie des discours littéraires» est ébauchée à partir des «types de valeurs dominants». Quand il y a «conflit entre les informateurs et les observateurs», émergent les «valeurs esthétiques» que sont la perfection et l’imperfection (Mallarmé, Proust). Quand «une totalité de sens» est visée mais manquée, dominent les «valeurs discursives» que sont la cohérence et l’incohérence (Baudelaire, Camus). Quand la quête est le «ressort principal des actes du héros», s’affirment les «valeurs narratives» que sont le manque et la satisfaction (Stendhal). Quant aux «valeurs passionnelles» que sont la quiétude et l’inquiétude, elles peuvent être «un enjeu du discours» (Madame de La Fayette, Char) [SL, 232-233]. Tout cela, sur fond d’incomplétude [SL, 230]…
Le style est interaction entre la production et l’interprétation (ou la reconnaissance); cette interaction est la praxis; quand celle-ci met en relation des formes textuelles et des formes discursives, dans un processus dynamique (de l’intensité à l’étendue) qui est contrôlé par l’énonciation, elle est la praxis énonciative, à l’oeuvre ici dans les hapax, les schèmes stylistiques (ou «stylèmes»), les procédés, les stéréotypes, et qui fait «la vie du style» [SL, 191-192]. Le style est le «parfum» de la structure;
Metz le définit comme une «manière d’être» qui «fait corps avec le discours»; ce n’est pas une opération ou un geste comme l’énonciation : selon Fontanille, «le style serait un mode de présence de l’énonciation»; ce n’est pas un événement mais un état [SL, 192-193]. «Le style recouvre l’ensemble des faits textuels et discursifs grâce auxquels la praxis énonciative produit et reconnaît des effets d’identité» [SL, 195].
Au niveau du texte, Fontanille propose «une typologie des jugements d’identité textuelle» selon l’intensité de la perception de l’identité et selon la distribution des effets. L’individualité est d’intensité éclatante et de distribution concentrée; l’originalité est d’intensité atténuée et de distribution diffuse; la singularité est d’intensité atténuée et de distribution concentrée; le tempérament est d’intensité éclatante et de distribution diffuse. L’individualité et l’originalité sont en corrélation directe ou converse, évoluant dans le même sens; la singularité et le tempérament sont en corrélation inverse. L’hapax est de l’ordre de la singularité; les «effets inouïs» et éclatants ou les anamorphoses selon Riffaterre, de l’ordre de l’individualité; le «régime objectif orienté» selon
Metz, les «schèmes et procédés stylistiques», de l’ordre du tempérament; l’intersection des procédés, de l’ordre de l’originalité [SL, 195-197].
Au niveau du discours, les critères de définition du style sont les attitudes (assomption, innovation : intensité, vouloir-faire) et les rôles (récurrence, permanence : étendue, savoir-faire). La tendance est une attitude et un rôle faibles; la persévérance est une attitude et un rôle forts; l’audace est une attitude forte et un rôle faible; la constance est une attitude faible et un rôle fort. La tendance et la persévérance sont donc en corrélation converse, tandis que l’audace et la
constance sont en corrélation inverse [SL, 198-199].
Les effets d’identité (textuelle et/ou discursive) peuvent produire des effets esthétiques : «on aura ainsi des esthétiques de la surprise, de la conformité, voire de la pureté exclusive ou du mélange». Les types d’identité textuelle sont morphologiques (forme de l’expression); les types d’identité discursive sont axiologiques (forme du contenu) : «Dans les deux types d’identité, la composante sensible et perceptive est présente : il s’agit de l’intensité de la perception, de la force de l’assomption, de l’éclat de l’innovation et de la surprise». L’esthétique est émotion ou jugement : «l’événement esthétique établit une relation entre une morphologie et une axiologie, par l’intermédiaire d’une intensité sensible et affective». De la morphologie à l’axiologie, il y a «émotion esthétique»; de l’axiologie à la morphologie, il y a «jugement esthétique» [SL, 199-200].
L’actance
La sémiotique avait traditionnellement l’habitude de distinguer les actants de l’énoncé (ou de la narration) et les actants de l’énonciation (ou de la communication). Pour Fontanille, les premiers sont les «actants transformationnels» de l’action et les seconds sont les «actants positionnels» du point de vue : les sources, les cibles et les actants de contrôle (qui sont parfois des obstacles) [SD, 98-99 et 150-159; SL, 45-46, 94-100 et 123-127]. La source est à la cible ce que le thème est au rhème et ce que l’observateur est à l’informateur [SL, 47 et 56]. La relation entre la source et la cible est une affaire de «réglage modal interactif» qui, quantitativement (en saisie de l’étendue) ou qualitativement (en visée de l’intensité), va conduire à diverses stratégies, «eu égard au champ d’exercice du point de vue» : la stratégie englobante, la stratégie particularisante, la stratégie élective et la stratégie cumulative [SD, 126-129; SL, 49-54].
Au niveau des actants transformationnels, il est enfin reconnu que le Destinataire n’est pas toujours le Sujet, le premier participant «à la définition contractuelle des valeurs» et le second «aux programmes de jonction avec l’Objet» [SD, 112 et 159]. Étant donné le point de vue de Fontanille, l’actance n’est pas que narrative; elle est discursive : «Les transformations narratives ne sont qu’un cas de figure possible des transformations discursives» [SD, 83]. C’est ainsi que sont identifiés, en passant de «l’acte d’énonciation» (de la prise de position, de l’instance de discours, du discours en acte) à «la praxis énonciative» (du discours énoncé), des «schémas discursifs» : «Un schéma discursif est donc une forme intelligible». Au sein des «schémas de discours», se distinguent les «schémas tensifs» et les «schémas canoniques», «qui conjuguent et enchaînent plusieurs schémas tensifs, sous une forme figée et immédiatement reconnaissable dans une culture donnée» [SD, 102].
La syntaxe du discours reconnaît, au niveau des «schémas de tension», quatre «scénarios typiques» ou quatre «schémas de base» : le schéma de décadence, le schéma de la descendance, le schéma de l’amplification et le schéma de l’atténuation [SD, 103-104]. La tragédie classique, par exemple, conjugue un schéma ascendant (le drame qui se noue, le suspense), un schéma descendant ou d’atténuation (l’Acte IV, la détente) et un schéma d’amplification (la catastrophe finale, l’emphase); c’est «le schéma canonique de la tragédie classique à la française» [SD, 105-109 et 277-280].
Parmi les schémas canoniques se distinguent les «schémas narratifs» et les «schémas passionnels». En conformité avec la tradition, les schémas narratifs canoniques comprennent le «schéma de l’épreuve» et le «schéma de la quête» [SD, 110-114]; mais, vu que ces deux schémas sont conditionnés par des aires culturelles limitées, il existe d’autres schémas canoniques que la quête (conditionnée par le défaut ou le manque) : la fuite ou la «recomposition sélective» (conditionnée par la plénitude), le risque (conditionné par l’inanité) et la dégradation (conditionnée par la vacuité) [SD, 115-119 et 134; voir aussi Tension et signification, 96-98 et 163]. Il y aura donc des «alternatives au schéma de l’épreuve» (ou de l’antagonisme) : le «schéma de l’échange» (ou de la collusion), le «schéma de la co-habitation» (ou de la dissension) et le «schéma de la construction» (ou de la négociation) [SD, 120-121; voir aussi Sémiotique des passions, 50 (où il est question de conciliation plutôt que de négociation et de discorde plutôt que de dissension)]. Quant au «schéma passionnel canonique» et en conformité avec Sémiotique des passions [271], il comprend l’éveil affectif, la disposition, le pivot passionnel, l’émotion et la moralisation [SD, 121-125; SL, 74-81].
Les actants positionnels sont déterminés par les «modalités de la présence» et les «modes d’existence» et les actants transformationnels par les «modalités des prédicats d’action et d’état»; les premiers sont tributaires d’une «logique des places» et les seconds d’une «logique des forces» [SD, 140 et 149-150 (à la suite de Lucien Tesnière, dont le patronyme est mal orthographié dans ce quatrième chapitre du manuel et dont le prénom devient "Louis" dans la bibliographie, 180)]. Cependant, des actants positionnels dérivent les actants transformationnels : il y a homologie entre les couples Sujet/Objet et Destinateur/ Destinataire et le couple source/cible; le couple Destinateur/Destinataire «fait globalement office d’actant de contrôle», étant donné qu’il définit la valeur auprès du couple Sujet/Objet [SD, 158 (les majuscules sont ici rétablies ou maintenues pour identifier les actants transformationnels, contrairement à l'usage de ce même quatrième chapitre du manuel)].
La syntaxe actantielle est nécessairement tributaire de la syntaxe modale. La modalisation est plus générale que la modalité : elle «signale l’activité subjective de l’instance de discours»; la modalité est plus spécifique : «un prédicat qui porte sur un autre prédicat», «un prédicat qui énonce, dans la perspective de l’instance de discours, une condition de réalisation du prédicat principal» [SD, 164]. Les modalités ont un statut énonciatif et sont liées à la logique des forces qui constitue la condition présupposée du procès, alors que la logique des places en est le mode d’existence [SD, 167-170 (le tableau de la page 170 est très certainement erroné, car il est en contradiction avec la paragraphe précédent, et il doit être rectifié par celui de Tension et signification, 190)].
ÉPISTÉMOLOGIE ET GNOSÉOLOGIE
Pendant longtemps, le projet scientifique de la sémiotique a été identifié avec le structuralisme; mais maintenant, «[l]a période structuraliste est révolue, ce qui ne signifie pas pour autant que les notions de “structure” et de “système” n’ont plus de pertinence» [SD, 9]. Que l’epistêmê soit définie, de manière générale, comme «une hiérarchie de systèmes organisant le champ du savoir» ou, de manière particulière, comme «principe de sélection et de régulation de ce qui doit, à une époque donnée, être considéré comme pertinent et “scientifique” pour cette discipline» [SD, 10], la sémiotique est passée d’une épistémologie du discontinu (discret, polaire) à une épistémologie du continu (tensif, graduel). La sémiotique, en se donnant pour objet le discours, a dû se donner une nouvelle théorie de la connaissance, une gnoséologie, qui a pour nom le schématisme tensif [voir Tension et signification et notre étude «La refonte de la sémiotique» sur ce même site]. Cependant, il est difficile de soutenir jusqu’au bout que la sémiotique se définirait par ce nouvel objet, le discours (le logos), car c’est l’objet de toutes les sciences du langage et de toutes les sciences dites humaines; la philosophie n’a jamais parlé d’autre chose, bien avant l’analyse du discours, la linguistique, la pragmatique et la sémiotique. Il faut donc bien admettre que la sémiotique se définit encore et toujours par son point de vue, par le point de vue qui définit son objet — que l’on veuille ou non éviter la «balkanisation de la discipline et de ses méthodes» [SD, 26]…
Le sens, la signification et la signifiance
Comme il a déjà été mentionné, la sémiotique n’est pas une théorie du signe mais une théorie de la signification. : la signification est «le produit organisé par l’analyse»; elle est toujours articulée. La signification se caractérise par l’articulation, tandis que le sens est d’abord une direction, une tension ou une tendance vers : «c’est finalement la matière informe dont s’occupe la sémiotique, qu’elle s’efforce d’organiser et de rendre intelligible». [SD, 21-22] Mais «dans un discours, le sens n’est saisissable qu’à travers ses transformations» [SD, 83]. La référence n’est qu’une direction parmi d’autres du sens, la principale direction ou tension étant, pour Fontanille, l’intentionnalité [SD, 21], dont le rythme est «une des formes minimales» [SD, 216]. Dans la sémiotique du discours , «se joue et se rejoue sans cesse la “scène primitive” de la signification, c’est-à-dire l’émergence du sens à partir du sensible» [SD, 39] — la parole?… La signifiance est «la globalité des effets de sens dans un ensemble structuré»; ce n’est pas la somme des significations, si celles-ci sont identifiées à des unités minimales ou discrètes (des signes); mais si on admet que «le sens des unités» ne détermine pas celui «des ensembles plus vastes qui les englobent» et donc que la «signification globale, celle du discours, commande la signification locale», il est possible d’inclure la signifiance dans la signification [SD, 23].
Le sens comme monde comprend «deux univers sensibles, le monde extérieur et le monde intérieur» [SD, 32]; le sens comme langage comprend deux plans : le plan de l’expression et le plan du contenu. Le plan de l’expression correspond au monde extérieur et le plan du contenu correspond au monde intérieur; le plan de d’expression est extéroceptif et le plan du contenu est intéroceptif. Les deux plans sont hétérogènes mais isomorphes; la «fonction sémiotique» ou la semiosis «est le nom de cette réunion des deux plans du langage, qui établit leur “isomorphisme”» [SD, 32-36]. L’«univers extéroceptif» (du monde naturel) et l’«univers intéroceptif» (du langage naturel) sont deux «macro-sémiotiques» et la signification est l’acte qui les réunit pour «la formation d’un système de valeurs», «et ce, grâce au corps propre du sujet de la perception» [SD, 33 et 35] : le corps propre est «un corps sentant qui est la première forme que prend l’actant d’énonciation» [SD, 93]. C’est l’«instance intermédiaire entre le discours et le texte, instance commune au domaine intéroceptif (le signifié) et au domaine extéroceptif (le signifiant)»; c’est «le véritable opérateur de la fonction sémiotique» [SL, 228]. Cette fonction n’est pas une relation formelle entre deux plans, mais «l’effet de la médiation proprioceptive» : «le sensible – la proprioception – devient ainsi le domaine commun au plan de l’expression et au plan du contenu» [SD, 236].
Entre les deux univers comme entre les deux plans, le corps propre prend position : il a «la propriété d’appartenir simultanément aux deux macro-sémiotiques entre lesquelles il prend position»; c’est à la fois une «enveloppe sensible» et une frontière qui se déplace, une «enveloppe-frontière»; ainsi «la position abstraite du sujet de la perception» est-elle la proprioceptivité [SD, 35]. La prise de position du corps, comme «un centre de référence pour la deixis» et comme «siège des perceptions et des émotions, et centre du discours», «qui détermine le partage entre expression et contenu devient le premier acte de l’instance de discours, par lequel elle instaure son champ d’énonciation et sa deixis» [SD, 32, 34 et 35]. «Le corps propre fait de ces deux univers les deux plans d’un langage» : «le corps sensible est au coeur de la fonction sémiotique, le corps propre est l’opérateur de la réunion des deux plans du langage». Et l’auteur de renchérir : «si la fonction sémiotique est proprioceptive tout autant que logique, alors la signification est tout autant affective, émotive, passionnelle, que conceptuelle ou cognitive» [SD, 41].
Dans son entreprise d’homologation de la théorie du signe de Peirce et de la théorie de la signification, Fontanille identifie le «guidage du flux d’attention» à la fois comme direction et tension, donc comme intentionnalité du sens, et comme «définition d’un domaine de pertinence». Deux «opérations de guidage sémiotique» ressortent alors : la visée et la saisie; la visée est «la tension intentionnelle», «le choix d’un point de vue»; la saisie est «la délimitation d’un domaine de pertinence». La visée et la saisie sont «les deux opérations élémentaires grâce auxquelles la signification peut émerger de la perception» [SD, 32 et 37-38]; ce sont «les deux actes perceptifs élémentaires» [SD, 153].
La présence et l’existence
Pour qu’il y ait visée en intensité (l’«interprétant» selon Peirce) et saisie en étendue (le «fondement» selon Peirce), il faut qu’il y ait présence : «La présence, qualité sensible par excellence, est donc une première articulation sémiotique de la perception»; la présence est à la fois intensité et étendue [SD, 37]. Le passage de l’intensité à l’étendue ou du sensible à l’intelligible correspond au passage de la substance (qui n’est pas toute informe) à la forme : «la substance est sensible – perçue, sentie, pressentie -, la forme est intelligible – comprise, signifiante -. La substance est le lieu des tensions intentionnelles, des affects et des variations d’étendue et de quantité; la forme est le lieu des systèmes de valeurs et des positions interdéfinies» [SD, 39].
Le sens est schématisé et articulé par le discours; les structures élémentaires sont des «schèmes de signification» dans lesquels viennent se couler les systèmes de valeurs. Au sein des structures élémentaires, Fontanille distingue les structures binaires, le carré sémiotique, la structure ternaire qui devient quaternaire) («les trois phases d’élaboration du sens» ou les «degrés d’existence» selon Peirce) et la structure tensive associant les valences de l’«espace tensif» et les valeurs de l’«espace catégoriel» et conjuguant «les deux grandes dimensions de la signification, le sensible et l’intelligible» [SD, 49-50].
Le binarisme est une sorte de rapport ou de relation réciproque entre la présence et l’absence, entre la marque et le manque (non-marqué). En fait et avec Hjelmslev, le binarisme n’est pas un dualisme, puisque le terme générique (diffus, vague, extense : l’absence) inclut le terme spécifique (concentré, précis, intense : la présence) et le domaine d’une catégorie peut inclure deux contraires et un autre sous-domaine [SD, 51-53]. Le carré sémiotique consiste en «deux types d’oppositions binaires en un seul système», associant de manière plus complexe, dans un binarisme au carré, l’absence et la présence [SD, 54].
Peirce distingue la priméité (de l’indice), la secondéité (de l’icône) et la tercéité ((du symbole). Selon Fontanille, ces «trois modes différents de la saisie de la signification» sont des modalités, des propriétés modales : «Ces propriétés modales caractérisent les niveaux d’articulation de la signification»; ce sont des modes d’existence : «Toutes les théories du langage doivent se doter de niveaux épistémologiques, qui sont définis comme les modes d’existence des grandeurs sémiotiques» [SD, 60-62]. La priméité correspond au mode virtuel, la secondéité aux modes actuel et réel, la tercéité au mode potentiel. Les modalités aléthiques définissent le mode virtuel; les modalités factuelles, les modes actuel et réel; les modalités déontiques, le mode potentiel [SD, 63]. Les modes d’existence concernent la seule présence : «Ainsi, les modes d’existence de la signification (question générale d’épistémologie) deviennent des modes d’existence dans le discours, des modalités de la présence en discours (question de méthode et d’analyse)» [SD, 64].
«Avant toute catégorisation, une grandeur quelle qu’elle soit est, pour le sujet du discours, d’abord une présence sensible» [SD, 65]. La présence comprend un «degré d’intensité» (interne) et une «certaine position ou quantité dans l’étendue» (externe). La mise en relation (intelligible) des deux «dimensions graduelles», des deux gradients ou valences, de l’intensité (affective) et de l’étendue (effective), est une corrélation (directe/converse ou contraire/inverse) de l’intéroceptivité (le contenu) et de l’extéroceptivité (l’expression) par la proprioceptivité [SD, 67]. «Les degrés de l’intensité et de l’étendue, sous le contrôle des opérations de la visée et de la saisie, deviennent alors des degrés de profondeur perceptive», dont vont résulter les «zones typiques», les «valeurs typiques de la catégorie» [SD, 68 et 72].
À la suite de Geninasca et en considérant que la saisie est «l’acte élémentaire de la cognition», Fontanille distingue quatre types de saisie cognitive : la «saisie molaire» (à dépendance unilatérale, référentielle), la «saisie sémantique» (à dépendance multiple), la «saisie impressive» (perceptive, rythmique, tensive, esthésique), qui est «la clé d’un dispositif dynamique de la saisie cognitive» [SD, 225-226; SL, 225-228], et la «saisie technique» (triviale) [SD, 229-232]. Aux divers types de saisies, et selon les «valeurs cognitives» proposées, correspondent des «rationalités cognitives». À la saisie molaire, où les valeurs cognitives sont «référentielles et informatives», correspond la «rationalité informative»; à la saisie sémantique, où les valeurs cognitives sont «esthétiques et symboliques, voire mythiques», correspond la «rationalité mythique»; à la saisie impressive, où les valeurs cognitives sont «de type sensible, et même plus précisément hédonique), correspond la «rationalité hédonique»; à la saisie technique, où les valeurs cognitives sont «techniques et scientistes, correspond la «rationalité technique» [SD, 232-233].
La saisie est en quête d’esthésies : une esthésie est «le mode d’apparaître des choses, la manière singulière dont elles se révèlent à nous, indépendamment de toute codification préalable» [SD, 247]; c’est «une saisie impressive qui déboucherait sur le sentiment de la présence des valeurs dans le discours», des «moments de fusion entre le sujet et le monde sensible» [SL, 228-229]. À partir de Greimas [voir De l'imperfection], Fontanille soutient que l’intentionnalité «repose sur l’imperfection de la présence», sur l’incomplétude «constitutive de la perception dans une perspective sémiotique», sur l’écart qu’il y a entre l’apparence actuelle (par saisie conventionnelle et molaire, inférentielle) et l’apparaître virtuel ou potentiel (par saisie impressive et sémantique) : l’écart entre ce qui est saisi et ce qui est visé. En résulte «le sentiment d’incomplétude, le sentiment que l’être nous échappe et ne nous laisse saisir, au quotidien, qu’un paraître» [SL, 229-230; SD, 246-248]. En fin de compte, l’esthésie est «le moment critique de la saisie impressive, par lequel le monde sensible se donne à nous autrement» entre l’apparaître et l’apparence [SD, 248-249]. Une telle théorie de l’esthésie pourrait permettre de découvrir «la spécificté sémiotique des modes sensoriels» et d’en arriver, par exemple, à une «sémiotique des odeurs» [SD, 237-246].
PHÉNOMÉNOLOGIE ET MÉTAPSYCHOLOGIE
Depuis surtout Sémiotique de passions, la dette de la sémiotique envers la phénoménologie est incommensurable; les références à Husserl, à Cassirer et à Merleau-Ponty se sont mutipliées, chez Greimas lui-même, chez Coquet, chez Petitot, chez Zilberberg et chez Fontanille. Les concepts fondamentaux de la sémiotique sont phénoménologiques : présence, champ, horizon, profondeur, intentionnalité, perception, esthésie, etc. Que la phénoménologie soit en dernière instance ou non une onto-théologie, c’est-à-dire une métaphysique, ne sera pas ici l’objet de l’interprétation; il sera plutôt question de son statut de métapsychologie, en ce qu’elle échappe justement à toute psychologie, sociale ou autre.
Le champ
La présence, le «présent-vivant» ou la «chair vivante» du corps propre, se manifeste dans un champ; le «champ de présence» est un champ de forces, de positions et de quantités [SD, 66 et 97]; c’est à peu près la définition du champ selon Kurt Lewin reprise par Pierre Bourdieu dans sa sociologie positionnelle [voir Lemelin : La théorie sociologique / Théorie de la littérature / Manuel d'études littéraires sur ce même site]. Le premier mode de l’instance de discours, «celui de la présence pure, intense et étendue, visée ou saisie», est celui de la présentation ou de la présentification; les «modes seconds, obtenus par débrayage et embrayage» sont ceux de la représentation : «La mise en scène discursive de la prise de position peut être partiellement schématisée sous la forme d’un champ positionnel, expression empruntée à Benveniste [SD, 95]. Pour Benveniste, ce champ est constitué par l’orientation prédicative («le point de vue qui s’impose au discours»), l’actant («le corps qui occupe le centre de référence du discours», puis les personnes) et la quantité (la relation des positions et la mesure des «distances spatio-temporelles» [SD, 96].
En termes plus phénoménologiques, Fontanille identifie les «propriétés élémentaires» du champ positionnel comme étant : «le centre de référence», «les horizons du champ», «la profondeur du champ, qui met en relation le centre et les horizons», et, «les degrés d’intensité et de quantité propres à cette profondeur». Il a déjà été répété que le centre «est institué par le corps sensible» (à intensité maximale et à étendue minimale) : le «corps-centre» est «une pure intensité émotionnelle et proprioceptive, sans étendue». Les horizons «délimitent le domaine de la présence», repoussant ainsi le domaine de l’absence; il y a intensité minimale mais étendue maximale et le «centre sensible» n’en est donc pas affecté [SD, 96-97 et 98]. La profondeur est la distance entre les horizons; quand l’intensité augmente, la profondeur diminue. La profondeur n’est pas une position mais «un mouvement entre le centre et les horizons». Se distinguent la «profondeur progressive» (cognitive), qui est en quelque sorte centrifuge (du centre vers les horizons), et la «profondeur régressive» (émotionnelle), qui est en quelque sorte centripète (des horizons vers le centre) [SD, 97-98].
Au niveau de la syntaxe du discours, où interviennent aussi les actants positionnels, un champ positionnel correspond à un point de vue, qui est «une modalité de la construction du sens» et qui est un rapport entre la «saisie imparfaite» et la visée. Le point de vue peut redéfinir «les limites du champ positionnel» : «convertir un obstacle en horizon du champ, c’est admettre le caractère limité et particulier de la perception en acte, c’est reconnaître comme irréductible la tension entre la visée virtuelle et la saisie actuelle, et en faire la source de la signification. Le sens émerge de cette tension; c’est le principe minimal de toute intentionnalité» [SD, 126-127].
Il y a profondeur du champ et «profondeur du discours» par la «connexion semi-symbolique entre isotopies» et «sous le contrôle de l’instance d’énonciation»; ce «contrôle énonciatif», par «assomption» (intensive, sensible, affective) ou par «déploiement» (spatio-temporel) est la «force d’énonciation» (force illocutoire) à retirer ou à imposer aux isotopies, par des figures de rhétorique par exemple. Aux modes de présence des schémas narratifs canoniques correspondent alors des modes d’existence des contenus discursifs. La plénitude (en mode réalisé) est de visée intense et de saisie étendue; la vacuité (en mode virtualisé) est de visée affaiblie et de saisie restreinte; l’inanité (en mode potentialisé) est de visée affaiblie et de saisie étendue; le défaut (en mode actualisé) est de visée intense et de saisie restreinte [SD, 132-134 et 275-277; SL, 236].
La sémiotique du discours, refusant de réduire «l’instance de discours au champ positionnel» et «le discours énoncé à la scène prédicative» [SD, 161], les associe dans la praxis énonciative : «le lieu d’articulation entre les structures sémio-narratives – dominées par la scène prédicative – et l’instance de discours – dominée par le champ positionnel -». C’est un autre nom du «processus sémiotique, ou la semiosis en acte [SD, 162]. Le «champ d’exercice» de cette praxis énonciative, en sa «force d’assomption» et en sa «capacité de déploiement et de déclinaison figurative», est plus large que celui d’un champ de présence et d’un espace tensif; elle inclut «tous les champs du discours des diverses énonciations particulières qu’elle convoque, un champ du discours rassemblant «tous les champs de présence suscités par les différentes prises de position de l’instance de discours» [SD, 256]. Enfin, au niveau de la praxis énonciative. «[l]e champ du discours se décline donc en trois phases, le champ de présence, le champ schématique et le champ différentiel». Le champ de présence est la «phase d’émergence» et des valences; le champ schématique est la phase du discours en acte (schémas discursifs) et des valeurs; le champ différentiel est la phase du «discours-énoncé et accompli» ou «le champ du discours devient un réseau de différences» [SD, 274-275].
Le corps, la personne et le sujet
La phénoménologie, qu’elle soit ou non une «physique qualitative» [SL, 154], une (méta)physique négociant en termes d’énergie et de flux ou de déploiement et de «labilité spatio-temporelle» [SD, 71; SV : Conclusion, 193-198], présuppose une théorie du sujet; sujet confondu ou non avec la subjectivité et lié — dans le sens où on dit “avoir les pieds et les poings liés” — à l’énonciation. Celle-ci ne doit pas être confondue avec la semiosis «redéfinie à partir de la prise de position d’une instance proprioceptive qui, sous certaines conditions modales, devient une instance énonçante». L’«acte sémiotique» est affaire de «sensibilité proprioceptive» et de perception, celle-ci comprenant les deux «opérations perceptives» que sont la visée et la saisie; l’énonciation suit : elle «déictise, localise, mesure et évalue» [SD, 255]; les «logiques du discours» lui échappent [SD, 257].
L’énonciation est irréductible à la communication entendue comme circulation des messages ou de l’information; la «situation de communication» est elle-même un langage [SD, 258-259]. L’énonciation ne peut pas non plus être assimilée au point de vue de la personne; c’est-à-dire, à la suite de
Metz, que l’énonciation n’est pas nécessairement personnelle : il peut y avoir «énonciation impersonnelle»; l’énonciation est “trans-personnelle” ou “pluri-personnelle”. C’est donc dire que la personne n’est qu’une catégorie grammaticale (déictique ou anaphorique) et une «formation culturelle», alors que l’énonciation «a rang d’universel»; ainsi l’ego n’est pas toujours la première personne dans toutes les langues : le japonais selon Fontanille (et aussi le micmac, langue amérindienne dont il ne parle pas) [SD, 259-264].
Dans sa «sémiotique subjectale», Coquet avait distingué, à la suite de Tesnière, le «prime actant», le «second actant» (l’objet) et le «tiers actant» (le destinateur); il avait aussi identifié deux primes actants : le sujet et le non-sujet. Le non-sujet est un corps qui prédique en prenant position dans le champ du discours; c’est «le siège des émotions et des passions». Le sujet prédique et affirme : «il est donc capable de jugement, et grâce à cela, il accède aux fonctions supérieures de la perception, de la cognition et de l’évaluation; toutes les décisions lui sont ouvertes, puisqu’il peut toujours délibérer, décider, et inventer ses propres parcours». «[L]e non-sujet est la source d’une visée, alors que le sujet serait la source d’une saisie» [SD, 160-161].
La personne subjective, je, se distingue de la «personne non subjective», qui peut être interne (par débrayage de je à tu) ou externe (par embrayage de il a tu) [SL, 111]. «[L]a personne subjective, le Je, l’instance perceptive, pragmatique et déictique de l’énonciation» se distingue «de la personne non subjective, siège et opérateur des cognitions et des passions du sujet du discours», soit par «débrayage à partir du sujet» soit par «embrayage à partir du monde extérieur». «La personne non subjective est donc une instance de médiation entre la perception du monde extérieur (l’intéroception, dans l’aire du Je) et la perception du monde extérieur (l’extéroception, dans l’aire du Il/Elle(s)», au moins dans Alcools d’Apollinaire. Cette personne — ce «non-sujet» plutôt que cette «non-personne» — joue ainsi le rôle de la proprioception : «la perception du corps propre, qui appartient à la fois à l’intéroception et à l’extéroception et qui rend possible, pour cela, leur superposition». La personne non subjective «joue donc le même rôle que le corps propre de l’instance de discours, qui rassemble les deux domaines de la perception, qui superpose les états de choses extérieurs et les états d’âme intérieurs, qui assure en somme la relation sémiotique, la sémiosis»; c’est le même rôle que la «médiation proprioceptive», ayant «pour propriété principale de «sentir» le monde» [SD, 113].
Selon Fontanille, identifier l’énonciation et la subjectivité équivaut à glisser du champ positionnel du discours en acte, du champ des actants positionnels, aux actants transformationnels du discours énoncé : «la prise de position de l’instance de discours» n’est pas la même chose que la question de la subjectivité; l’instance de discours n’est pas personnelle ou subjective, elle est positionnelle [SD, 264-265]. À la suite de Merleau-Ponty et de Coquet, Fontanille identifie pratiquement l’énonciation et la “mise en présence” : «Énoncer, c’est rendre présent quelque chose à l’aide du langage», la perception étant déjà un langage [SD, 92]; ce qui a en partie l’effet de réduire le langage à un instrument, même en insistant sur l’activité de langage et en se référant toujours au corps propre, distingué avec raison cependant de la première personne et associé à la deixis, elle-même «associée à une expérience sensible de la présence, une présence perceptive et affective» : «La présence est la propriété minimale d’une instance de discours, dont la deixis est la réalisation linguistique la plus courante, mais qui peut être saisie bien au-delà de la morphologie linguistique de la deixis et du verbe» [SD, 93; SL, 233].
Le sujet est donc identifiée à la prédication; autrement dit, le sujet est le sujet cartésien, le subjectum, tandis que le non-sujet (ou le pré-sujet) est le subjectus; l’énonciation aussi est identifiée à la prédication : «La prédication est le propre de l’énonciation, et cette propriété permet de mettre en lumière la spécificité des actes d’énonciation, sur le fond des actes de langage en général» [SD, 268]. L’énonciation est assertion (l’advenue à la présence conduisant à une «prédication existentielle», qui n’est pas la référence) et assomption (auto-référentielle) : «Cet acte d’assomption est, de fait, l’acte par lequel l’instance de discours fait connaître sa position par rapport à ce qui advient dans son champ»; suit la «prédication assomptive». Les deux «niveaux de la prédication» sont des «actes métadiscursifs» : «L’énonciation est en effet, non pas l’acte de langage lui-même, mais la propriété du langage qui consiste à manifester cette activité»; c’est un métalangage descriptif, par lequel un «être de langage» apparaît dans le champ du discours [SD, 269-270].
L’énonciation est une praxis; mais la «praxis énonciative» n’est pas la «praxis sémiotique en général». La praxis énonciative gère seulement la présence en discours : «présence de l’énoncé ou présence de l’instance de discours» [SD, 271]. Elle n’est pas «l’origine première du discours»; «elle présuppose autre chose que l’activité discursive», l’«histoire de la praxis» par exemple. Mais le système (la langue, le parcours génératif) n’est pas non plus l’origine du discours. «La perspective de la praxis énonciative est donc interactive» et «panchronique» [SD, 272-273].
La praxis énonciative, «saisie du point de vue du devenir de l’objet», peut adopter quatre stratégies, quatre «transformations tensives» selon le schéma de l’ascendance (émergence ou apparition) et le schéma de la décadence (déclin ou disparition) et dans une «typologie du faire sémiotique» : la distorsion est émergence et déclin; la révolution est apparition et disparition; la fluctuation est apparition et déclin; le remaniement est émergence et disparition [SD, 277-280; voir aussi Tension et signification, 133-139]. La «praxis sémiotique», quant à elle, a sa «typologie des opérations [...] du point de vue du devenir des instances de discours selon l’«intensité de l’assomption et l’étendue de la reconnaissance» : l’amplification est d’assomption forte et de reconnaissance étendue; l’atténuation est d’assomption faible et de reconnaissance restreinte; le déploiement est d’assomption faible et de reconnaissance étendue; la sommation est d’assomption forte et de reconnaissance restreinte. Les deux opérations sur la valeur d’échange, l’amplification et l’atténuation, sont en corrélation converse; les deux opérations sur la valeur d’usage, la sommation et le déploiement, sont en corrélation inverse [SD, 280-283].
L’énonciation est donc à la fois métalangage et bricolage, «version lévi-straussienne de la praxis énonciative» [SL, 5]; mais elle n’est pas l’origine du discours, «l’expérience sémiotique» précédant «la production des discours» selon Lotman [SD, 283]; cette expérience est sans doute synonyme de «sentiment d’existence» [SD, 254 et 280; SL, 10] ou de pressentiment (ou pré-sentiment)… Le centre de l’instance de discours est le corps et non la personne ou «la représentation du «personnel» d’énonciation» [SL, 2]; c’est le corps propre comme présent-vivant, chair vivante, comme «centre de référence» [SL, 11]; c’est le sujet comme «centre du discours» [SL, 10]. Mais, suivant Maine de Biran et Michel Henry ou Paul Schilder, il n’y a pas de corps propre sans «image du corps», sans «schéma corporel», c’est-à-dire sans fantasme, qui est justement le questionnement de la «certitude sensible». Celle-ci repose sur le primat du regard, de la vue, de la vision, de la visée; primauté de l’oeil que l’on retrouve autant chez Platon [voir "le mythe de la caverne" dans La république et Lemelin : «De la mort de l'auteur à la naissance du sujet de l'énonciation» dans Le sujet, 155-169, surtout 158-160] et chez Hegel [voir la phénoménologie de l'esprit] que dans la phénoménologie française inspirée surtout de Husserl (Sartre, Merleau-Ponty). Le «corps originaire» (immanent ou transcendantal) n’est pas le «corps organique», qui est l’objet de la sensibilité interne, et encore moins le «corps objectif» (ou transcendant), qui est l’objet de la perception externe [voir Lemelin : «Deixis et pathos» dans Oeuvre de chair, 113-121, surtout 115-117, et «Pour une théorie générale de l'énonciation» dans Le sujet, 109-129, surtout 118-123].
Entre le non-sujet et le sujet, entre le subjectus et le subjectum, il ne peut y avoir que division, que fracture; cette division ou cette fracture affecte nécessairement le corps propre, le «corps sentant» étant en même temps un «corps parlant», et donc le discours; la présence est elle-même fracturée, fissurée par cette fracture : il y a «fracture de la présence» [voir Giorgio Agamben : Enfance et histoire et Le langage et la mort ou Stanze]. La perception et la prédication, la semiosis, ne peuvent alors qu’être brouillées, embrouillées, dans et par la deixis, qui est dominée, non pas par un fort ou net «sentiment d’existence» mais par un vague sentiment de la situation, où il y a absence et présence, vague à l’âme et présence d’esprit, ennui et angoisse qui font justement douter de la présence et de l’existence, autant que du sensible et de l’intelligible. La prédication ne peut donc qu’être habitée, hantée, par l’antéprédicativité de la parole, de la voix qui ne parle pas mais qui se donne et se dit comme origine, qui est toujours-déjà récit et rythme…
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La sémiotique négocie avec la phénoménologie, mais aussi avec une autre métapsychologie : la psychanalyse, surtout quand elle s’attarde à l’affect, à l’affectivité ou à la «dimension affective du discours». Selon Fontanille, «si l’approche psychologique ou psychanalytique est une lecture possible de la dimension affective des textes, elle doit pouvoir s’appuyer sur une analyse sémio-linguistique préalable, qui établit les conditions et les formes discursives d’une lecture psychanalytique». Mais en même temps «l’approche sémio-linguistique» doit elle-même se baser sur des «hypothèses psychanalytiques» dans un «échange interdisciplinaire» [SL, 63-65]. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’un échange de principes, échange rendu possible par «le partage intentionnel que permet l’intersubjectivité» ou non [SD, 281], mais aussi de concepts : «l’intensité passionnelle du discours a pour corrélat phénoménologique la proprioceptivité, la sensibilité du corps propre qui sert de médiateur entre les deux plans de la sémiosis». «Mais on ne peut ignorer non plus son corrélat psychologique : il s’agit alors des pulsions, de la libido, de toutes les formes de l’énergie psychique» [SD, 203].
En empruntant à la linguistique de l’énonciation (de Benveniste à Culioli en passant par Danon-Boileau), la sémiotique (du discours) mine quelque peu son binarisme : la deixis est trinitaire ou ternaire (en termes de personnes et en termes de personne, d’espace et de temps); la «pensée trinitaire» travaille et transit la «pensée binaire» qui, à la limite, est une dénégation de la mort dans le fantasme de l’éternité ou de l’immortalité : des savants, des médecins, des ingénieurs et des techniciens y travaillent — après les prêtres et les interprêtres! C’est ainsi que la parole n’est pas le dialogue (platonicien) ou la dialectique (platonicienne ou hégélienne) [voir Dany-Robert Dufour : Le bégaiement des maîtres, Les mystères de la trinité et Folie et démocratie]. C’est pourquoi aussi la proprioceptivité n’est pas une médiation dialectique entre l’intéroceptivité et l’extéroceptivité : elle est la racine (unaire) de ces deux souches, comme l’imagination l’est de la sensibilité et de l’entendement, comme la dénégation (de l’affect), qui est à la fois investissement et contre-investissement avant toute perception, l’est de l’assertion et de la négation (de la représentation).
En fin de compte, le discours de la sémiotique, quand il se veut être une sémiotique du discours, ne peut manquer de rencontrer le problème de la segmentation, de la ponctuation du corpus : où commence et ou finit un discours ou le discours? Ou bien la limite se rapproche de un, de l’unité; ou bien elle se rapproche de l’infini, de la multiplicité ou de la totalité. La première position est celle de l’analyse du discours à base linguistique ou pragmatique (dont un éventail des résultats a pu être rassemblé, entre autres, dans divers numéros des revues Langages et Langue française); la seconde, à la suite de Foucault, est celle de l’«analyse des complexes discursifs» [voir Patrick Tort : La raison classificatoire et La pensée hiérarchique et l'évolution].
Mais la sémiotique du discours doit aussi se confronter avec la topologie des quatre Discours de Lacan, topologie conditionnée par «lalangue» (en un mot) du «parlêtre». Pour que le discours de la sémiotique échappe au Discours universitaire, qu’il se maintienne dans ses marges, dans ses interstices, pour le miner, quitte à en mimer la discipline, et pour qu’il puisse continuer à opposer le Discours analyste au Discours maître, à la doctrine, il est impératif de ne pas confondre le discours et la parole qui, elle, ne peut pas être un métalangage, tout au plus un “épilangage” … – Pour une sémiotique de la parole? une (pra)grammatique de la voix!
JML/2 février 2000
Jean-Marc Lemelin
SÉMIOTIQUE ET PSYCHANALYSE : PSYCHANALYSE OU SÉMIOTIQUE?
La sémiotique comme théorie de la signification se distingue ou se démarque de la simple sémiologie comme théorie du signe (ou des systèmes de signes) de la même manière que la philosophie de Platon et d’Aristote dispose de la philosophie des Stoïciens, c’est-à-dire comme la grammaire dispose du dictionnaire; la lexicologie et la lexicographie, seraient-elles essentiellement sémantiques, n’auront jamais la puissance d’une grammaire car elles n’ont pas de syntaxe. Pour le meilleur et pour le pire, la sémiotique est la fille de la philosophie : d’Aristote et de Descartes à la phénoménologie de Husserl et de Merleau-Ponty, de Kant à la philosophie des formes symboliques de Cassirer; c’est une fille qui n’a pas osé s’aventurer sur le chemin de la déconstruction de la phénoménologie comme, à la suite de Heiddeger ou non, l’ont fait et le font encore Richir avec sa méditation phénoménologique, Marion avec sa théologie négative, Henry avec sa phénoménologie matérielle et sa philosophie de la vie, Derrida avec sa grammatologie et Laruelle avec sa non-philosophie (qui a ses racines dans Spinoza, Nietzsche et Deleuze). La sémiotique s’est donc cantonnée à une métapsychologie particulière et singulière : la phénoménologie. Mais la sémiotique (greimassienne) est davantage la soeur de la linguistique : de Saussure, de Hjelmslev et de Chomsky. Jadis, Greimas avait proposé d’homologuer la glossématique et la grammaire générative; un ancien professeur de linguistique, à l’Université de Sherbrooke au Québec il y a vingt-cinq ans, Jean-Marcel Léard, avait réussi, lui, avant de se convertir à Culioli, à homologuer les deux avec la psychomécanique guillaumienne. D’autres linguistiques ont aussi été explorées et exploitées : la poétique de Jakobson, la linguistique de l’énonciation de Benveniste, la théorie des opérations énonciatives de Culioli, la systématique de Joly et la praxématique de Lafont.
L’autre métapsychologie, la psychanalyse freudienne, est moins tributaire de la philosophie; mais Henry a bien montré, sinon démontré, dans La généalogie de la psychanalyse, ce que Freud devait à Schopenhauer; Freud s’était lui-même interdit la lecture de Nietzsche, craignant une trop grande proximité [cf. Assoun : Freud et Nietzsche]. La psychanalyse lacanienne est beaucoup plus ferrée en philosophie, de Platon et Descartes à Hegel et Heidegger [cf. Lacoue-Labarthe et Nancy : Le titre de la lettre; Derrida : La carte postale et bien d'autres ouvrages; Juranville : Lacan et la philosophie]. Mais la psychanalyse de Lacan, comme la sémiotique de Greimas, a beaucoup fréquenté la linguistique : de Saussure et de Jakobson surtout; mais elle a préféré le pragmaticisme de Peirce, une sémiotique sans syntaxe, une sémiologie, à une véritable sémiotique. Il demeure cependant une référence commune à Lacan et à Greimas : l’ethnologie de Lévi-Strauss; tous les trois contre Sartre. Lévi-Strauss, lecteur de Propp et de Jakobson, a conduit la sémiotique greimassienne à identifier le conte (qui est un genre ou un sous-genre) et le récit (qui n’est pas un genre ou qui est l’archi-genre ou l’archi-texte); c’est ainsi que la sémiotique post-greimassienne de Fontanille et Zilberberg a été amenée à négliger le récit (identifié à un genre) au profit du discours (promu au rang d’archi-récit). L’ethnologie de Lévi-Strauss n’est sans doute pas la plus puissante anthropologie dans l’entreprise ou la tâche de penser le déterminisme symbolique, qui est le lot de l’espèce humaine; Raoul et Laura Makarius et Testart, qu’ils ont inspirés mais qui sont tombés dans l’oubli, mériteraient d’être revisités, visités par la sémiotique, comme l’anthropologie dogmatique de Legendre d’ailleurs. Il en est de même pour le déterminisme technique, car la sémiotique ignore ou oublie encore Leroi-Gourhan, Simondon et, surtout, Debord; en outre, elle ne se donne pas la peine de négocier ou de discuter avec la biologie — comme Freud, lui, l’a toujours fait –, laissant Darwin et le néo-darwinisme triompher comme dernier des grands récits — grand récit que Lyotard a complètement refoulé –, tout au moins dans le monde anglo-saxon.
Sémiotique discursive
Au niveau de la sémiotique discursive (encore au sens de la topique de Greimas et du Dictionnaire et donc distincte de la sémiotique du discours), la figurativisation est la physionomie du récit; c’est donc une sorte d’anatomie, de physiologie, au niveau théorique ou technique; au niveau pratique ou technologique, c’est de la peinture ou de la photographie, mais pas encore du cinéma. Le parcours figuratif a quelque chose de statique, de stationnaire, qui ne cadre guère avec la dynamique métapsychologique de la psychanalyse, sauf au niveau rhétorique : la rhétorique (ou la poétique) du visage, du portrait, du décor ou du paysage n’est pas étrangère à la rhétorique du rêve, de la rêverie, de la fantaisie ou du fantasme, toute faite de déplacements et de condensations ou de transferts; rhétorique qui n’est pas une linguistique — Benveniste a eu raison d’insister… La thématisation est la mise en scène et en place d’une sociologie ou d’une psychologie; or, celle-ci se distingue de la métapsychologie par son manque d’économie : elle n’a pas d’économie de la valeur et, encore moins de la valeur de la valeur qu’est la valence. Mais il demeure que le parcours thématique est quand même dynamique : physique; sauf que la psychologie, surtout dans ses intentions morales et ses prétentions éthiques, à cause donc de son humanisme, sera toujours une métaphysique! Au niveau de la syntaxe discursive, de la discursivisation ou de la mise en discours comme mise en scène, comme théâtre ou cinéma, de la praxis énonciative, il y a une (pré)occupation commune à la sémiotique et à la psychanalyse; c’est la deixis, celle-ci ne devant pas être confondue avec la simple énonciation énoncée [cf. Parret; Danon-Boileau : Le sujet de l'énonciation et La deixis; JML : «Deixis et pathos» dans Oeuvre de chair]. Le débrayage énonciatif est un acte initial et fondamental: il fonde l’espèce parlante, l’homme étant le seul animal capable de débrayer, de référer; il est capable de séparer les mots et les choses [cf. Legendre]. Cette opération est rendue possible par la parole, distincte du discours, comme essence du langage, comme faculté de langage; la parole, c’est-à-dire l’énonciation, est à la racine de la langue (ou de la signification : la grammaire) et du discours (ou de la communication) en ce qu’elle est constitutive du sujet, en ce qu’elle soude le biologique et le social, en ce qu’elle fond l’objectif et le subjectif. L’actorialisation est le devenir-acteur de l’individu entendu comme personne ou chose, comme personnage humain ou autrement animal; le brayage actantiel est l’opération ou la procédure permettant au sujet de se distinguer des autres sujets et du monde, mais d’une illusion à l’autre : de l’illusion énoncive (ou référentielle) à l’illusion énonciative (ou sui-référentielle); le sujet ne peut pas être son propre (point de) repère; il n’y a repérage que par rapport à l’espace et au temps, que par rapport au brayage spatial et temporel ou spatio-temporel. Dans la localisation ou la programmation spatio-temporelle, les espaces partiels jouent un rôle particulièrement important : les espaces hétérotopiques éloignent le sujet de l’objet, qui sont donc en disjonction; par rapport à un espace zéro, un centre fictif, ce sont des espaces centrifuges qui peuvent troubler ou traumatiser le sujet (agoraphobe). L’espace paratopique est un espace centripète où la proximité du sujet de l’objet est angoissante pour le sujet (claustrophobe). L’espace utopique, lieu de la conjonction du sujet et de l’objet, est source d’ennui ou d’enthousiasme, de déception ou d’extase pour le sujet (phobique ou hystérique). Les espaces hétérotopiques sont aux espaces topiques (paratopique et utopique) ce que l’étendue de l’espace est à la tension du temps, ce que l’extensité (l’extensité de l’espace et l’espace de l’extensité) est à l’intensité (l’intensité du temps et le temps de l’intensité).
Grammaire sémio-narrative
Au niveau de la grammaire sémio-narrative, la sémiotique et la psychanalyse ont le même objet, c’est-à-dire les actants, plus particulièrement le sujet lui-même; mais elles n’ont pas la même méthode d’analyse ou d’étude, le même point de vue. Pour la sémiotique, le sujet, dans l’actance de sa quête, est le sujet de l’objet : c’est le “subjectum” (cartésien, classique); c’est le sujet de l’action. Pour la psychanalyse, le sujet, dans son désir, est sujet à l’objet : c’est le “subjectus” (pascalien, romantique); c’est le sujet à la passion. Dans le schéma narratif canonique (les trois épreuves : l’épreuve de la peine), la passion joue un plus grand rôle que l’action, de la manipulation à la sanction; d’une manière ou d’une autre, il y a sujétion : le sujet est asservi au destinateur (la loi, l’interdit) ou assujetti à un autre sujet; ce qui amène la sémiotique à insister, à juste titre, sur le schéma actantiel, qui est plutôt un schéma antagonique, dans la structure polémique (contractuelle et conflictuelle, politique et militaire, guerrière, cyclothymique) du récit. Pour la psychanalyse, un schéma agonique prévaut sur le schéma antagonique : dans la lutte et l’angoisse, le sujet est à l’agonie : sujet au (dé)périr, c’est un agoniste avant d’être un protagoniste ou un antagoniste; il est sujet à la mort et donc davantage au temps qu’à l’espace. Derrière l’objet, se profile, dans sa quête ou son désir d’identité, le sujet lui-même : S-O-S! Il demeure que la sémiotique et la psychanalyse ont la même conception du désir, de la dialectique du désir et de la loi qui implique à son origine le manque, le défaut ou la perte; pour les deux, et à la suite de Platon et de Hegel, le désir n’est pas mimétique (Aristote, Jung, Girard), le désir mimétique n’étant rien ou étant plutôt faible, ou machinique (Spinoza, Nietzsche, Adler, Deleuze-Guattari, Laruelle), le désir machinique étant très fort, tout-puissant, souverain… La sémiotique et la psychanalyse analysent les comportements et les sentiments d’une manière qui n’est pas sociologique ou psychologique, par exemple au niveau des sous-codes d’honneur, dont la liste devrait cependant être allongée pour inclure la dignité (ou l’indignation) et la servitude, le respect (l’admiration ou la pitié) et le mépris, etc. Pour Lapierre, dans Essai sur le fondement du pouvoir politique, la puissance est le rapport entre la domination et la soumission; le pouvoir est le rapport entre le commandement et l’obéissance… En outre, pour la psychanalyse, on ne saurait ignorer ou négliger l’anti-code d’honneur par excellence : la honte, c’est-à-dire l’ambivalence entre la pudeur ou la peur et la fureur (de dire, de faire, de vivre); la honte est l’horreur du (pour le) et la terreur (par le) sentiment de culpabilité… Les modalités, qui sont des affects, les (semi-) auxiliaires de l’affect, rapprochent aussi la sémiotique et la psychanalyse, surtout les modalités du croire (assumer/adhérer) et du vouloir, le vouloir-faire du destinateur (de l’ordre établi, à établir ou à rétablir) déterminant ou commandant le devoir-faire du sujet, devoir-faire auquel échappe le destinateur, et le pouvoir-faire de l’adjuvant. Le croire, le credo, est le pivot narratif du projet et du trajet narratif, de la trajectoire narrative, de la stratégie narrative. L’éthique n’est jamais qu’un croire-devoir-faire et un croire-pouvoir-faire; tandis que l’épistémique est un croire-devoir-être et un croire-pouvoir-être. La sémiotique ne dispose pas de valeurs (sémantiques) modales pour définir les structures (syntaxiques) modales du vouloir; la psychanalyse est en mesure de venir à la rescousse, au niveau même du carré sémiotique : il y a ici projection du contraire positif au sous-contraire contradictoire et négatif, de celui-ci au contraire négatif et de ce contraire au sous-contraire contradictoire positif comme à l’habitude. Les modalités volitives (ou “boulestiques”) du vouloir-être sont, sous la pression ou le contrôle de la libido d’une part et de la loi ou de l’interdit d’autre part : le désir comme pulsion, le retrait comme “désistance”, le refoulement ou le déni comme compulsion et le loisir ou le choix comme tendance; la curiosité (le vouloir-voir) est à la fois désir et loisir, tandis que la réserve (le vouloir ne pas voir) est à la fois refoulement et retrait. Les modalités volitives du vouloir-faire sont la volonté comme impulsion, le refus comme résistance, le rejet comme répulsion et l’acceptation comme “bon vouloir”; l’ambition est à la fois volonté (de changer les règles) et acceptation (des règles du jeu), tandis que l’abandon est à la fois rejet et refus : désaveu? Alors que le besoin est le devoir-avoir, la demande est le vouloir-avoir; l’aboulie (ou l’anorexie) est le non-vouloir. S’il y avait des “modalités” de l’avoir, du vouloir-avoir, ce pourraient être celles-ci : la demande, la répugnance (la nausée, le dégoût, la “déclination”), le renoncement et l’appétit (l’appétence, le goût, l’inclination); l’envie (la boulimie) est à la fois demande et appétit, alors que le mépris (ou le détachement) est à la fois renoncement et répugnance. Par ailleurs, à la
racine du croire, il y a le vouloir-croire; c’est pourquoi il est plus facile de ne pas croire parce qu’il faut le vouloir et donc parier (Pascal). Dans la philosophie nietzschéenne, la volonté de puissance comme instinct de vie est une sorte de vouloir-vouloir.
La sémantique narrative — une pré-éthique sans être une pro-éthique — est une véritable ontologie, une théorie de l’être et donc du monde; mais ce n’est sans doute pas encore une théorie de la vie, même si la vie est un récit et même si le récit, c’est (la mémoire de) la vie. C’est le monde de l’axiologisation, c’est-à-dire de la transformation des axiologies comme systèmes de valeurs implicites (les catégories) en idéologies comme systèmes d’idées explicites (les vocables); c’est la transformation du monde du sens commun en univers de discours, en texte, en référence au Texte. Alors que les catégories ou les valeurs (schèmes, images) sont virtuelles, les notions (au sens de Culioli) ou les concepts sont potentiels, les thèmes ou les idées sont actuels et les figures ou les termes (étiquettes finales), sont réels. Par les isotopies, qui sont des répétitions de valeurs, l’axiologisation est idéologisation, valorisation et universalisation. L’idéologisation consiste en la prise en charge des valeurs actuelles — l’air du temps ou l’air de famille : la mode, le mode du monde, le monde du mode (sans style) — par un sujet individuel (par exemple, Hitler ou un autre Führer ou chef) ou collectif (par exemple, les nazis ou les terroristes, un quelconque parti ou une secte quelconque). Ce sujet est actif; c’est un sujet possible, c’est-à-dire en insistance de faire; conscient, c’est le sujet de l’action et donc de l’antagonisme : c’est le “subjectum” (obsessionnel, paranoïaque). C’est le sujet de la conjonction, de la réalisation, parfois transitive (altruiste) dans l’attribution, souvent réfléchie (égoïste) dans l’appropriation. À l’ombre de la représentation (figurative ou “défigurative”, démocratique ou bureaucratique, politique ou militaire), ce sujet vise à transformer l’objectivité du monde en effectivité de la vie : en style de vie. Son monde est celui du ressentir, du ressentiment; son advenir passe par le survenir (la surprise, le coup d’État ou d’éclat, l’éclat, l’attentat) et le parvenir (la patience, la persévérance, voire la tempérance); c’est le devenir ou le venir de la présence, de la patence. Dans la nostalgie (de l’Aryen) ou dans l’ennui (du Yankee), le “subjectum” a l’entendement de son côté; comme tout autre sujet, le souffrir et le jouir lui arrivent de temps à autre, mais il se complaît dans l’agir et le réagir; il se satisfait du régir comme émotion — émotion subtile, fertile pour les uns, stérile pour les autres… Entre la valorisation et l’idéologisation, il y a évaluation, c’est-à-dire investissement thymique de l’objet par le sujet, qui se dote alors d’un comportement ou feint une attitude (faute d’aptitudes), adopte un sous-code d’honneur ou un anti-code d’honneur (surtout dans la névrose ou la perversion), qui est celui du prévenir : imaginer mais éviter le pire, prédire la suite, protéger ses arrières, pallier à la situation, parier sur l’issue ou l’impasse; vivre une journée, une semaine, un mois, une année, une vie à l’avance… C’est l’éthique du journaliste! Mais l’objet, dans la disjonction du croire et dans le croire en la conjonction, est investi avant d’être perçu, disait Freud; c’est-à-dire que la passion, la passivité, détermine l’action, l’activité, comme les plaisirs (les états d’âme) déterminent les objets (les états de chose) : dans la valorisation, les valeurs modales (thymiques, cognitives) déterminent les valeurs descriptives (pragmatiques), les valeurs subjectives (essentielles) justifient ou légitiment les valeurs objectives (accidentelles) : l’économie est une pathologie! C’est l’économie (l’épargne, la dépense) du sentiment, du sentir, là où le subir et le pâtir, le (dé)faillir, font office de souffrir et de jouir. Le sujet passif, passible (susceptible, responsable sans être coupable), disponible et disposé, inconscient, vit dans l’agonisme; il est sujet à la vie et à la mort; il est tendu et attendu, suspendu ou détenu, par l’attente et l’espoir. Dans l’absence et la latence, à l’agonie avant de naître, né-mort, le “subjectus” est en instance d’être; son advenir, dans le devenir et le venir, est celui du souvenir et du provenir, de l’origine — impossible, impassible… Les valeurs d’échange, impliquant le contrat ou le conflit, concernent les personnes, les biens et les paroles et elles recouvrent ainsi les trois grandes fonctions indo-européennes : la troisième fonction (thymique, économique), qui est celle de la fécondité, c’est-à-dire de la production (ou du travail) et de la reproduction; la deuxième fonction (pragmatique, politique), qui est celle de la guerre; la première fonction (cognitive, idéologique), qui est celle de la souveraineté et qui ne peut être exercée que par ceux qui prennent la parole, qui ont pris la parole des/aux autres. Les deux premières fonctions peuvent être dominantes; la troisième est déterminante : primaire, primitive, primordiale… Mais les valeurs d’échange, qui prévalent sur les valeurs d’usage (et les valeurs de base), s’usent : ce sont en somme ou en fin de compte des valeurs d’usure, au sens où l’intérêt y prime; l’intérêt au sens du bénéfice et du profit, mais surtout au sens du gain ou de la perte d’intérêt. C’est-à-dire que dans la (con)jonction, il y a surestimation ou sous-estimation de l’objet, idéalisation ou rabaissement de l’objet; dans la conjonction, il y a perte de valeur de l’objet, à cause de l’angoisse ou de l’ennui. De là, la répétition, l’éternel retour du même ou de l’autre, la compulsion de répétition propre au sentiment de culpabilité; compulsion qui est à la fois automatisme de répétition (tabagisme, alcoolisme, toxicomanie, manie, obsession, perversion) et compulsion d’aveu dans la sanction, l’ancrage du sentiment important davantage que l’étayage de la culpabilité. Il y a universalisation des isotopies et donc des idéologies au sein même des structures axiologiques : la structure axiologique figurative et les deux structures axiologiques élémentaires. La structure axiologique figurative des quatre éléments de la nature, soit l’eau (l’hiver, le nord), la terre (le printemps, l’est), le feu (l’été, le sud) et l’air (l’automne, l’ouest), a beaucoup été explorée et explorée, il y a déjà quelques dizaines d’années, par une certaine psychocritique en mal de matière ou par la psychanalyse jungienne. Il ne semble pas que la sémiotique et la psychanalyse freudienne et lacanienne aient beaucoup à dire et à faire avec cette structure : d’abord, parce qu’elle n’est que figurative; ensuite, parce qu’elle ne concerne que le règne minéral; et enfin, parce que ce règne y est réduit à la matière atomique, alors que la plus grande partie de l’énergie de l’univers n’est pas atomique : le “discours de l’univers” n’est pas qu’atomique… Par contre, il n’en est pas de même des deux micro-univers sémantiques que sont les structures axiologiques élémentaires et qui (co)ordonnent l’univers du discours : l’univers collectif ou le sociolecte et l’univers individuel ou l’idiolecte. Les deux univers préoccupent et occupent autant la psychanalyse que la sémiotique, autant la métapsychologie que la philosophie; autant la (méta)biologie que l’anthropologie. Déjà Kant, en 1784, dans Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique [texte édité et traduit en français par Stéphane Piobetta], avait défini les deux univers et leur antagonisme essentiel au sein de la société : «Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes les dispositions de l’humanité est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société». L’antagonisme est «l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion généralisée à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société». Ainsi le sociolecte est-il association et l’idiolecte, résistance à cette association, inclination à la solitude et à la paresse… Le sociolecte est l’univers de la transcendance et de la reproduction; la valeur sociolectale est Nature/Culture. Il est ainsi structuré surtout par l’espace et il est organisé par la survie de l’espèce, c’est-à-dire par la différence sociale (socio-historique : économique, politique et idéologique). Dans le sociolecte, il y a conservation collective par la (re)production individuelle; les valeurs (mimétiques) d’univers prévalent. La règle du sociolecte est l’interdit de l’inceste : le tabou et le totem, le mythe et le rite, le cérémonial et le rituel, la liturgie (du destinateur) et la fiducie (du destinataire), la croyance et la confiance, le sacrifice et le culte (de dulie, de latrie). Le principe de réalité y domine : c’est la loi qui commande le désir; les pulsions de moi (ou de conservation) y font que la génération conduit à la prédation (alimentaire, sexuelle). Le sociolecte est donc l’univers de la parenté (ou de la communauté) par le sang ou le rang, par la filiation ou l’alliance. Son équivalent (méta)biologique est la phylogenèse. L’idiolecte est l’univers de l’immanence et de la finitude; la valeur idiolectale est Vie/Mort. Il est ainsi structuré surtout par le temps et il est organisé par le sexe de l’individu, c’est-à-dire par la différence sexuelle. Dans l’idiolecte, il y a (re)production collective par la conservation individuelle; les valeurs (machiniques) d’absolu y prévalent. La règle de l’idiolecte est l’interdit du meurtre. Le principe de plaisir y domine : c’est le désir qui commande la loi. Les pulsions sexuelles, dont la pulsion de mort comme pulsion de destruction, y font que la prédation conduit à la génération. C’est donc l’univers de la sexualité. Son équivalent (méta)biologique est l’ontogenèse. La famille et le milieu concentrent les deux univers; le droit est l’arbitre entre les deux. La guerre est la transgression légalisée de l’interdit du meurtre; légalisation au profit du sociolecte et au détriment de l’idiolecte. L’avarice, faisant entrave à la circulation ou à l’échange des biens, et la jalousie (comme guerre personnelle), faisant entrave à la circulation ou à l’échange des personnes, équivalent à la transgression de l’interdit de l’inceste…
Sémiotique tensive
La subjectivité n’est pas l’intersubjectivité, l’intentionnalité; elle est l’affectivité, l’auto-affection : l’angoisse ou l’ennui, l’inquiétude ou l’enthousiasme. C’est pourquoi la sémiotique tensive (ou fondamentale), capable de passer des valeurs d’usage aux valeurs d’échange, des valeurs d’échange aux valeurs d’usure, des valeurs aux valences, est une métapsychologie comme la psychanalyse. Dans la sémiotique tensive, la syntaxe et la sémantique ne se distinguent plus. La refonte de la sémiotique (fondamentale), amorcée par Sémiotique des passions et continuée par Tension et signification, passe d’abord et avant tout par le redoublement du carré sémiotique comme structure élémentaire et modèle constitutionnel de la signification par les réseaux et les arcs de la tension et donc par la domination des valences sur les valeurs (ou les catégories); elle passe aussi par la redéfinition des modes d’existence ou des simulacres existentiels de la présence. La définition des simulacres existentiels dans Sémiotique des passions [p. 56, 141-142, 145, 148] est désormais insoutenable, tel que Tension et signification l’a démontré [p. 42, 98-99-100, 104, 111 (note 11), 137, 163]. Cependant, il semble que la démonstration ne soit pas incontournable, qu’elle puisse être contournée ou détournée. C’est-dire que la projection des modes d’existence — projection grandement exploitée dans JML : La signature du spectacle, La puissance du sens, De la pragrammatique, Le petit principe/Le grand princeps et Oeuvre de chair — sur le carré sémiotique n’a pas besoin de passer par l’implication des complémentaires, par les deixis, avec la concession ou la sommation, où les degrés (quantitatifs) priment sur les catégories (qualitatives) ou le graduel (continu) sur le catégorique (discontinu). En outre, si, tel que la sémiotique et la psychanalyse le prônent, le manque est à l’origine et que la virtualisation est disjonction, c’est la potentialisation qui est non-disjonction et l’actualisation qui est non-conjonction, tout au moins dans la conversion. Ainsi en est-il des modes du verbe en français : de la disjonction à la conjonction en passant par la non-disjonction et la non-conjonction. L’infinitif est le mo(d)de virtuel (et infini) de la disjonction; le subjonctif est le mo(n)de potentiel (et indéfini) de la non-disjonction; l’impératif est le mo(d)de actuel (et défini : défectif) de la non-conjonction; l’indicatif est le mo(n)de réel (et fini) de la conjonction. Le participe se situerait à la croisée des contradictoires, au noeud de la bande de Moebius qu’est devenu ici le carré sémiotique : mo(n)de temporel par rapport au mo(n)de spirituel ou éternel : transfini?… La sémiotique tensive est la sémiotique de la thymie : de la phorie, de l’extensivité, et de la pathie, de l’intensité; c’est une théorie de la vie (formes de vie, styles de vie, rythmes de vie et autres postures). De la voix, de la visée en temps, à la modalité et au mode, à la saisie en espace, il y a modulation de la vitesse : syntaxe de la syntaxe, rythme — tempo ou momentum… La sémiotique (tensive) et la psychanalyse se rencontrent encore au niveau de la proprioceptivité (thymique), qui conditionne l’intéroceptivité (cognitive) et l’extéroceptivité (pragmatique), qui conditionne la réceptivité propre au sens interne (aperception, intuition, entendement) et aux sens externes (perception, réception, sensibilité); c’est le sens intime (auto-affection, imagination). C’est par le verbe (la valence du Verbe), par la parole, par les particules de la parole, par une grammatique de la parole (et de l’énonciation) plutôt que par une grammaire de la langue (et de la signification), qu’il y a proprioception : traction ou pulsion, attraction ou répulsion, prémonitions ou réminiscences, propensions et protensions ou tensions; la proprioception est la racine commune de l’intéroception et de l’extéroception, comme l’imagination l’est de l’entendement et de la sensibilité. Aussi la métapsychologie est-elle, de la passion à l’action et de l’imagination à la raison, une théorie des facultés : chair, corps, coeur, âme, esprit (conscience, raison)… De l’intransitivité de l’être à la transitivité de l’avoir, la proprioceptivité est le réservoir ou la réserve des valences, des valeurs des valeurs, des pulsions, des compulsions; c’est donc le règne de l’investissement et du contre-investissement thymique qui conditionnent le faire : le comportement, le sentiment, l’assentiment, le jugement. L’affect précède la représentation, les catégories et les dimensions procèdent des affects et les schémas des schèmes; le pathos — de la pathie à la phorie : de la “tropie” et de la “strophie” à la “morphie” ou l’”amorphie” et à la “polymorphie” ou l’”anthropomorphie” — ordonne l’eidos (l’aspect) et l’ethos. “Disposibilité” de la passion, (être de la passion et passion de l’être) et insensibilité de l’imagination, la proprioceptivité est la signature du sens : du sens de la vie et de la vie du sens, du récit de la vie et de la vie du récit, du sens du récit et du récit du sens — le (trans)port nodal du sens par des (r)apports d’ordre tensif ou missif et des supports d’ordre modal. Le monde naturel, comme le langage naturel, est un univers de discours; il n’y a pas de monde pour l’animal qui ne parle pas, c’est-à-dire qui n’a pas de conception ou de vision du monde (implicite ou explicite) et qui est incapable de coupler la proprioception et la schématisation, qui sont des pré-conditions ou des pré-opérations anté-prédicatives mais aussi pro-prédicatives, justement parce qu’il est incapable de débrayage… Mais la vie n’est pas (que) le monde [cf. Henry]. La vie — la passion comme passivité, mais aussi comme activité — est passibilité et impassibilité, possibilité (enthousiasme, curiosité, générosité) et impossibilité (angoisse, inquiétude, impuissance), susceptibilité et responsabilité, patience et paresse.
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Entre l’impassible Destinateur (le Maître, le Paranoïaque) et l’impossible Objet de valeur (le Phobique), le Sujet (l’Hystérique, le Maniaco-dépressif, le Schizophrène) ou l’anti-Sujet (l’Obsessionnel) ne peut compter sur l’Adjuvant (l’Universitaire) dans sa quête de vérité; mais peut-il compter sur l’Analyste : philosophe? sémioticien? psychanalyste? L’Analyste lui-même (l’Interprète qui n’est pas un “interprêtre”), capable de jouer du (contre-)transfert, peut-il échapper à l’emprise et la maîtrise du savoir, au Discours de la maîtrise? Comment peut-il passer de la disjonction (le ça, le réel : l’impossible, l’Un) à la conjonction (le surmoi, le symbolique : l’impassible, l’Autre) sans culbuter, sans buter contre la non-disjonction (le moi idéal, l’imaginaire : le possible, le Même) et la non-conjonction (l’idéal du moi, le semi-symbolique : le passible, le Multiple ou le Différent) [cf. JML : «Le sujet à la (con)science» dans Oeuvre de chair, p. 27-31; pages ici corrigées]? Pour cela, il lui faudrait, non seulement une schématique de l’imagination et une agonistique de la passion, mais aussi une anthropique de l’imaginaire et une “mystique” de la subjectivité; “mystique” où le sublime est synonyme de radicale finitude, de finitude natale et agonale… – Une autre grammaire, une grammaire génitive et proprioceptive plutôt que générative ou cognitive : grammatique? Une autre métapsychologie, une métapsychologie métabiologique : pragrammatique?
Pour les références complètes des ouvrages dont il est ici question, cf. JML : www.ucs.mun.ca/~lemelin/Bibliographie de pragrammatique.
Comment la sémiotique et la psychanalyse peuvent-elles collaborer? Doivent-elles le faire ou persister à élaborer et à s’élaborer en se boudant ou en feignant de s’ignorer? Où convergent-elles et où divergent-elles? Quand s’excluent-elles?
* Tous mes remerciements vont pour ce texte à Antonia Soulez, qui a eu la gentillesse de m’inviter à faire cette conférence dans le cadre du séminaire de DEA de philosophie du langage qu’elle anime à l’Université de Saint-Denis.
