semiotika fenomenologi

 

Sémiotique, phénoménologie et jeux de langage.* L’idée d’iconicité chez Peirce et Wittgenstein. 

 

Pierre Edouard Bour – ACERHP 

 

 

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La notion d’icône tient une place particulière dans la pensée de Charles Sanders Peirce. Correspondant à un mode d’être de la pensée (toute pensée étant de nature sémiotique pour Peirce), elle permet à Peirce de fonder sa théorie du signe sur une base phénoménologique. Non pas que tout signe soit une icône, mais, les caractères de l’icône étant la généralité et une forme d’indépendance ou d’autonomie sémiotique, il est nécessaire de fonder l’étude des différents types de signes sur une observation de la manière dont ces signes remplissent leur fonction en eux-mêmes et de manière générale. On replacera par conséquent la notion d’icône dans le cadre de la sémiotique de Peirce, et notamment de la fameuse triade icône-index-symbole. On étudiera alors la phénoménologie ou phanéroscopie décrite par Peirce, son rôle de science “pré-logique”, en mettant en évidence le rôle qu’y tient l’iconicité de la saisie des pensées.On tentera dans un deuxième temps de défendre la suggestion faite par Kuno Lorenz selon laquelle les jeux de langage chez Wittgenstein fonctionneraient comme des icônes au sens de Peirce. On expliquera en quoi les jeux de langage ainsi compris permettent à Wittgenstein de sortir de l’aporie du Tractatus, autrement dit de donner une signification positive et méthodique au “sich zeigen” du Tractatus. On soutiendra qu’à partir de ce point, une reconstruction pragmatique et sémiotique de la démarche de Wittgenstein est possible. On opposera ce faisant les visées (dans une certaine mesure) fondationnelle et catégorielle de Peirce à l’objectif de description et d’élucidation poursuivi par Wittgenstein.
Introduction.L’idée d’un rapprochement systématique des pensées de Peirce et de Wittgenstein n’est pas nouvelle. En France, l’une des premières occurrences de ce rapprochement est due à Jacques Bouveresse, dans son ouvrage de 1976, Le mythe de l’intériorité. A sa suite, plusieurs spécialistes de Peirce ou de Wittgenstein en France ont exploré ce champ d’investigation, et l’on lira avec profit, outre les pages de Jacques Bouveresse dans l’ouvrage susnommé, les articles consacrés par Christiane Chauviré ou Claudine Tiercelin à ce sujet. Le présent texte, outre les auteurs en question, se réclame d’une influence étrangère, celle du Professeur Kuno Lorenz, de l’Université de Sarrebruck, dont l’une des thèses fera l’objet de cet exposé. C’est son interprétation de la notion de jeu de langage et de son mode de fonctionnement qui est, sur la recommandation du Professeur Gerhard Heinzmann qui dirige mes travaux à l’Université Nancy 2, à l’origine de cette recherche. L’idée de Kuno Lorenz, telle qu’il l’énonce par exemple dans son article “La valeur métaphorique du mot “image” chez Wittgenstein” (in Wittgenstein et la philosophie aujourd’hui) est la suivante : on peut considérer que les jeux de langage de Wittgenstein fonctionnent comme des icônes au sens de Peirce. Je présente ici en introduction ce qui constitue la fin de mon exposé, en guise de justification systématique des développements plus directement théoriques et historiques qui vont suivre, concernant la sémiotique de Peirce, et la place que le concept d’icône y occupe. Je suivrai en effet la marche suivante : je commencerai par dégager les traits essentiels de ce concept, en m’aidant des distinctions effectuées par Peirce au sein de sa théorie des signes. Ces traits sont une forme de généralité et une autonomie sémiotique. Sur cette dernière idée, je montrerai que pour Peirce, il n’existe d’ailleurs pas d’icônes pures, c’est-à-dire de signes fonctionnant de manière purement iconique. Je m’attacherai dans un deuxième temps à examiner le rôle de l’iconicité dans la phénoménologie, ou phanéroscopie de Peirce, en précisant également la place de la phanéroscopie dans ce qu’on peut appeler le “système” de Peirce. La phanéroscopie est cette discipline qui consiste à décrire les traits formels des différents constituants de la pensée, étant entendu que, selon l’axiome de base de la sémiotique, “toute pensée est en signes”. Elle constitue une discipline pré-logique, en ce sens qu’elle ne fait pas intervenir de considérations de vérité quant à ce qu’elle décrit. Il me semble que, dès lors que l’on considère le lien existant entre la phénoménologie et la sémiotique, on est forcé de constater que la première est dans une large mesure “dégénérée” au sens de Peirce, puisqu’elle ne fait intervenir que de façon minimale les éléments symboliques qui sont pour Peirce les constituants d’une pensée philosophique pleine et entière. C’est précisément sur ces points, autour des notions d’iconicité, de symbole, mais aussi de la relation entre l’ordre du pragmatique et l’ordre du sémiotique, que peut s’articuler une comparaison entre Peirce et Wittgenstein, ou plutôt une lecture peircienne de Wittgenstein. Il me semble en effet que Wittgenstein renverse fondamentalement l’ordre de priorité entre icône et symbole, renversement dont je tenterai de trouver la source dans l’opposition établie dans le Tractatus entre ce que l’on peut dire et ce qui se montre. Lire la notion de jeu de langage au travers de ces oppositions parallèles permet, me semble-t-il, de créer une solution de continuité entre le Tractatus et les Recherches philosophiques. Mais cela suppose également, comme nous le verrons, d’intégrer à la notion de jeu de langage une dimension fondamentalement non-langagière, ou plutôt de reconnaître que tout jeu de langage doit être considéré, comme l’affirme Kuno Lorenz, sous deux aspects complémentaires : un aspect pragmatique et un aspect sémiotique. 

I. Eléments de sémiotique peircienne. 

La sémiotique occupe une place centrale dans l’oeuvre de Charles Sanders Peirce. Elle correspond à la logique, dans l’emploi que fait Peirce de ce terme en le distinguant de son emploi restreint, qui correspond à ce que nous entendons habituellement par “logique”, c’est-à-dire à la logique formelle. La logique en son sens sémiotique est définie par Peirce comme “la doctrine quasi-nécessaire ou formelle des signes” (CP 2.227). Ou dans un autre texte : “c’est la science des lois nécessaires de la pensée ou, mieux encore (la pensée se produisant toujours au moyen de signes), c’est la sémiotique générale qui traite non seulement de la vérité, mais aussi des conditions générales auxquelles les signes sont des signes (…), ainsi que des lois de la pensée.” Il importe de bien insister sur ce point que la sémiotique se présente comme une étude générale, ou pourrait-on dire, “pure”, des signes. Ce caractère d’une analyse logique doit s’entendre comme indépendante en droit d’une analyse de la pensée en termes psychologiques. L’axiome de base de la sémiotique de Peirce, exprimé dès 1868 dans Some Consequences of Four Incapacities, énonce que “nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes” (CP 5.265). Par conséquent, l’objectif de la sémiotique de Peirce, aussi bien que son statut, sont à la mesure du projet philosophique global de l’auteur : réaliser une analyse des produits de la pensée qui ne se situe pas dans une perspective psychologique. La position de Peirce par rapport à la psychologie est d’ailleurs assez paradoxale, dans la mesure où ce refus générique d’une approche psychologiste n’exclue pas le recours à certains résultats de la psychologie. Encore faut-il distinguer ici entre les tenants d’une psychologie de type introspectionniste, et ceux qui comme Fechner tentent au cours du XIXème siècle d’introduire une rigueur scientifique dans la discipline par le biais de méthodes expérimentales ayant pour prétention de garantir une certaine objectivité du savoir en psychologie. Par conséquent, la sémiotique ne peut être coupée de ce projet. Encore faut-il ajouter qu’elle ne vient pas assurer la réalisation de celui-ci isolément. La première étape qui fonde l’entreprise philosophique est précisément l’étape phénoménologique, même si, comme nous le verrons, il s’agira ici d’en donner une interprétation elle-même sémiotique. Au stade phénoménologique toutefois, la tâche du philosophe est de dégager un certain nombre de catégories, selon une optique somme toute classique d’un point de vue philosophique. Peirce en vient ainsi à distinguer entre trois catégories fondamentales, trois “modes d’être”, la priméité, la secondéité et la tiercéité. Pour résumer d’une manière grossière, la priméité est le mode de la qualité, de l’absolument évanescent, à tel point que l’indépendance de la priméité l’empêche d’une certaine manière d’être saisie, puisque sa saisie entraîne immédiatement la perte de son indépendance. Une manière de concevoir la priméité de façon conceptuellement satisfaisante est de la définir sur le mode de la possibilité. La secondéité est le mode de l’existence, de la résistance abrupte. C’est le mode privilégié du réel en tant que nous sommes en connexion directe avec lui, de manière quasi matérielle, bien que la secondéité ne se réduise pas au réel. Toute altérité, à quelque niveau que ce soit, relève de la secondéité. Du point de vue de l’évanescence, la secondéité est l’exact contraire de la priméité. La tiercéité est la catégorie de la médiation et de la représentation. C’est le mode de la loi, qui met en relation des éléments de la priméité et de la secondéité. Le schéma du processus sémiotique suit cette tripartition dans la mesure où l’on peut analyser le signe comme un premier, renvoyant à un second, son objet, et créant un interprétant, un troisième qui interprète le signe comme étant en relation avec l’objet. C’est bien là la définition que donne Peirce du signe, par exemple en CP 2.228 :CP 2.303 : [Un signe est] quelque chose qui détermine autre chose (son interprétant) à référer à un objet auquel lui-même réfère (son objet) de la même façon, l’interprétant devenant à son tour un signe, et ainsi de suite ad infinitum. Cette description vaut pour tout processus sémiotique, donc, en vertu de l’axiome de base de la sémiotique peircienne, pour tout processus de pensée :CP 5.265 : Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes.Mais au sein de la sémiotique, la triade catégorielle définit également une division technique suivant le champ de fonctionnement du signe. Peirce distingue ainsi entre une grammaire pure, qui étudie le signe en tant que signe, une logique, qui étudie le signe dans son rapport à l’objet, et une rhétorique pure, qui étudie le signe dans son rapport à l’interprétant. En ce sens, la triade icône-index-symbole n’est qu’une des trois triades de base de la sémiotique, représentées dans le schéma suivant : 

Signe

Objet

Interprétant

 

Il est tout-à-fait certain que Peirce a toujours accordé ses faveurs en intérêt et, partant, en nombre de pages, à la seconde triade. Mais il n’en reste pas moins que d’un point de vue strictement catégorial, et du point de vue de la logique interne des divisions peirciennes, la triade icône-index-symbole ne peut être considérée comme prééminente. Il est même clair que dans certaines perspectives, comme celle de la pragmatique, de la théorie des actes de langage, l’étude du signe par rapport à son interprétant acquiert un statut méthodologique beaucoup plus fondamental et fructueux. Et l’on imagine qu’un linguiste qui s’intéresse aux structures des langues naturelles pourra s’intéresser de près aux classifications de la grammaire pure. L’objet de cet exposé étant toutefois l’idée d’iconicité, je me limiterai ici à une étude de la deuxième triade. Avant de rentrer dans le détail, je dois préciser un point extrêmement important : plutôt qu’entre différentes sortes de signes, Peirce distingue entre différentes fonctions sémiotiques. Ces fonctions sont au nombre de trois : la fonction iconique, la fonction indiciaire et la fonction symbolique. C’est bien un certain nombre de modes de fonctionnement sémiotique, et non des classes de signes à proprement parler, que décrit Peirce. Que signifie alors cette distinction ? Peirce définit ainsi les trois types de fonctions :CP 2.247 : Une icône est un signe qui réfère à l’objet qu’il dénote principalement grâce à des caractères qui sont propres à cet objet, et que ce signe possède, exactement de la même façon, qu’un tel objet existe réellement ou non.L’icône pourrait être définie comme une image, elle représente un objet, mais sa ressemblance avec son objet importe assez peu. L’icône apparaît comme indispensable à la communication d’une information. Peirce affirme que “toute assertion doit contenir une icône ou un ensemble d’icônes, ou bien doit encore contenir des signes dont la signification n’est explicable que par des icônes.” (CP 2.278) L’icône est en fait le signe exprimant des qualités au cours de la prédication : CP 2.278 : L’idée que signifie l’ensemble des icônes (ou l’équivalent d’un ensemble d’icônes) contenues dans une assertion peut être appelée le prédicat de l’assertion. Peirce note en fait que “seule une possibilité est une icône, purement en vertu de sa qualité ; (…) mais un signe peut être iconique.” ( CP 2.276 )L’indice entretient un lien réel avec un objet individuel. Il attire notre attention sur l’objet, et constitue un signe “en connexion dynamique (…) et avec l’objet individuel d’une part et avec les sens ou la mémoire de la personne pour laquelle il sert de signe, d’autre part.” (CP 2.3O5) L’indice est indispensable à l’énonciation d’un fait singulier en ce sens que s’il n’y a pas d’indice, il ne peut y avoir que du général. L’indice n’est pas dans l’obligation d’être dans une relation de ressemblance avec son objet. Enfin :CP 2.292 : Un symbole est un representamen dont le caractère représentatif consiste précisément en ce qu’il est une loi qui déterminera son interprétant. Tous les mots, phrases, livres et autres signes conventionnels sont des symboles.On s’explique ainsi que la distinction que fait Peirce porte sur des fonctions sémiotiques : par exemple une icône pure ne peut exister. Elle est comprise comme signe, donc requiert un interprétant, donc un aspect symbolique. On voit également pourquoi la notion de ressemblance ne peut caractériser l’icône dans son mode de fonctionnement, puisque l’icône ne peut être indépendante des aspects symboliques du signe. La ressemblance suppose elle-même un cadre de comparaison, donc un cadre symbolique.Par conséquent c’est bien de différents aspects ou différentes fonctions des signes que parle Peirce. En ce sens, lorsque nous parlons d’icônes, c’est en fait à la notion d’hypoicône et de fonction iconique, d’iconicité que nous renvoyons : CP 2.276 : Mais un signe peut être iconique, c’est-à-dire peut représenter son objet principalement par sa similarité quel que soit son mode d’être. Si l’on désire un substantif, un representamen iconique peut être appelé une hypoicône.Dans les faits, il n’existe ni indices purs, ni icônes pures. Dans la mesure où chaque signe est interprété, intervient forcément un aspect symbolique. La notion d’iconicité renvoie bien à un type de fonctionnement sémiotique. Est iconique le signe qui fonctionne comme une icône. A proprement parler, aucun signe n’est donc une icône, pas plus qu’un indice. La question de l’iconicité, l’appréciation de l’iconicité d’un signe, en tant qu’elle est liée à une fonction sémiotique, dépend donc de l’aspect sous lequel nous considérons ce signe. Pourquoi alors la fonction symbolique est-elle la plus importante dans l’esprit de Peirce ? Il semble qu’il considère qu’elle assure à l’activité sémiotique son plus haut caractère logique. Si nous revenons à la définition première que nous donnions du processus sémiotique selon Peirce, nous pouvons dire que le symbole correspond, dans la triade icône-index-symbole, à l’interprétant dans la triade signe-objet-interprétant. Il est tout-à-fait essentiel que la semiosis, le processus sémiotique, fasse intervenir un interprétant : c’est lui qui assure la connexion entre l’objet et le signe. Une fumée ne peut réellement fonctionner comme signe du feu que si elle est interprétée comme signe du feu. La pensée, si elle procède effectivement par signes, ne peut se réduire à un lien naturel, strictement causal. Elle doit faire intervenir un élément logique de liaison. En d’autres termes, si nous en revenons à lui, le rôle du symbole est bien d’assurer la médiation entre l’icône et l’index, c’est-à-dire entre un élément général et un élément singulier. Pour prendre un exemple simple, considérons l’énoncé assertorique suivant : 

cette feuille est blanche 

Nous avons bien ici un terme général, le prédicat “blanc”, et un terme singulier, l’expression “cette feuille”. On pourrait considérer que le terme singulier assure ici la fonction indiciaire, une fonction de singularisation, et que le terme général assure la fonction iconique, une fonction de généralité. L’icône renverrait ici à l’ensemble des occurrences de la blancheur, la qualité de la blancheur, et l’index au sujet de l’assertion, l’objet particulier que je désigne, cette feuille. Le symbole dans cet exemple ne serait donc rien d’autre que la copule, c’est-à-dire l’opération, l’action par laquelle j’attribue le terme général au terme singulier, l’icône à l’index. J’en viens ici à un point essentiel de l’analyse peircienne de la semiosis. Il me semble qu’elle ne peut être comprise, dans le cadre de la triade signe-objet-interprétant comme dans celui de la triade icône-index-symbole, que si nous la référons à la maxime pragmatique de Peirce, énoncée comme suit dans son article de 1879, “Comment rendre nos idées claires” :CP 5.402 : Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de ces effets est la conception complète de l’objet.La maxime est pragmatique en ce sens que :CP 5.400 : Nous atteignons donc le tangible et le pratique comme base de toute différence de pensée, si subtile qu’elle puisse être. Il n’y a pas de nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire une différence dans la pratique.Le critère de différenciation et de clarification des conceptions est donc l’action. Lue sémiotiquement, cette maxime reproduit le processus que Peirce a défini. Comme l’affirme Gerhard Heinzmann :Si le concept est compris comme signe (plus précisément comme symbole), il est possible, en partant dÕune classification en trois sortes de signes, à savoir representamen, objet et interprétant, de définir le programme formulé dans la maxime en tant que semiosis, dans laquelle, au travers dÕune séquence illustrative dÕinterprétants, une classification sémiotique de lÕobjet de plus en plus différenciée sera atteinte.La semiosis est ce que Peirce appelle également l’action du signe. Il faut bien insister sur le point suivant : une lecture sémiotique de la maxime pragmatique n’est possible que dans la mesure où les aspects sémiotique et pragmatique sont indissociablement liés. On remarquera d’ailleurs, point sur lequel je reviendrai ultérieurement, que l’interprétation sémiotique de la maxime pragmatique est réversible : une interprétation pragmatique du processus sémiotique est également possible. Ici encore, en caractérisant la semiosis comme action du signe, on comprend en quoi les distinctions entre signes ne renvoient pas pour Peirce à des classes de signes, mais à des fonctions distinctes du signe dans son action. Aussi bien, si la logique, c’est-à-dire la théorie générale des signes, est censée prendre une forme symbolique, c’est bien parce qu’elle donne des lois du fonctionnement sémiotique. Mais si d’un point de vue philosophique, ou plutôt sémiotique et logique, Peirce affirme le primat des symboles, il n’est pas évident que l’iconicité n’ait aucun rôle à jouer, de ce même point de vue. La distinction entre symbolicité et iconicité n’est en tout état de cause qu’une distinction dépendant du contexte philosophique dans lequel nous nous trouvons, du point de vue auquel nous nous plaçons par rapport aux signes. Comme l’affirme Joe Ransdell, les distinctions sémiotiques de Peirce “ne peuvent être appliquées qu’à des dimensions isolées” des signes, “mais non en vue de classer ou ranger certaines choses en groupes distincts, comme par exemple les conceptions de l’orange, de la pomme et de la poire peuvent être utilisées pour ranger un tas de fruits en vrac en trois piles séparées. Ainsi, lorsque nous identifions un signe comme iconique, par exemple, cela signifie simplement que l’iconicité de ce signe se trouve posséder une importance particulière pour nous, pour une raison implicite ou une autre dans la situation ou en fonction du but de cette analyse, sans implication quant au fait que ce signe ne serait par conséquent ni symbolique, ni indexical.” Autrement dit, les déterminations du signe, le fait qu’il soit une icône, un index ou un symbole, ne dépend pas du signe lui-même, mais de la manière dont nous le regardons.Cette idée nous donne la clé de la signification de la phénoménologie, à laquelle je vais passer à présent, en m’excusant de venir si tard au sujet réel de ce texte. Encore une fois, la phénoménologie, et bien entendu l’iconicité, qu’on la considère “en soi” ou en relation avec la phénoménologie, ne peuvent être comprises qu’une fois précisés un certain nombre de points strictement théoriques. 

II. La phénoménologie ou phanéroscopie de Peirce. 

Destinée à fonder la logique, et en définitive la philosophie de Peirce toute entière, sur une base catégorielle solide, l’entreprise phénoménologique de Peirce doit être entendue comme une entreprise “pré-logique”, c’est-à-dire ne dépendant pas de la logique elle-même. Précisons que les mathématiques sont également dans ce cas. Bien que Peirce ait longtemps employé le terme de phénoménologie pour désigner ce compartiment de la philosophie, il forgea autour de 1904 le terme de “phanéroscopie”, qui lu semblait moins propre à l’équivoque que celui de phénoménologie, marqué par l’hegelianisme. Mais dans le contenu même, la phanéroscopie conserve la notion de phénomène, ici en un sens quasi kantien : le phénomène, objet de la phénoménologie, est ce qui apparaît. Au reste, ce point est illustré par la définition que donne Peirce de la phanéroscopie et de son objet :CP 1.284 : La phanéroscopie est la description du phaneron ; par phaneron, j’entends la totalité collective de tout ce qui, de quelque manière et en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit, sans considérer aucunement si cela correspond à quelque chose de réel ou non. Si vous demandez : présent quand et à l’esprit de qui, je réponds que je laisse ces questions sans réponse, n’ayant jamais eu le moindre doute que ces traits du phaneron que j’ai trouvés dans mon esprit soient présents de tout temps et à tous les esprits.Et plus loin :CP 1.286 : Il n’y a rien d’aussi directement observable que les phanerons ; et puisque je n’aurai besoin de me référer qu’à ceux (ou leurs semblables) qui sont parfaitement familiers à chacun, le lecteur pourra contrôler l’exactitude de ce que je vais dire à leur sujet. En fait, il devra répéter réellement pour lui-même mes observations et expérimentations, sans quoi je ne parviendrai pas plus à me faire comprendre que si j’avais à parler de la décoration chromatique à un aveugle de naissance. Ce que j’appelle phanéroscopie est cette étude qui, s’appuyant sur l’observation directe des phanerons et généralisant ses observations, distingue plusieurs grandes classes de phanerons, décrit les caractéristiques de chacune d’elles, montre que, bien qu’elles soient si inextricablement mêlées qu’aucune d’elles n’est isolable, il est cependant manifeste que leurs caractères sont tout-à-fait différents, puis prouve d’une manière irréfutable que la totalité de ces grandes catégories de phanerons se ramène à une très courte liste, et procède enfin à la tâche laborieuse et difficile d’énumérer les principales subdivisions de ces catégories.Ici encore, nous retrouvons l’idée d’une distinction entre traits essentiels, et non entre classes, puisque ces classes sont “inextricablement liées”. Les catégories en question, comme je l’ai dit précédemment, sont la priméité, la secondéité et la tiercéité. Mais, plutôt que de m’apesantir sur ces catégories, je voudrais à présent tenter de montrer le rôle de l’iconicité dans la phénoménologie. Il est important de noter que, si la phanéroscopie de Peirce est indépendante de la psychologie, et à ce titre se rapproche de la phénoménologie husserlienne, la différence ne réside pas dans l’objet observé lui-même, mais dans la manière d’observer cet objet. Aussi pourrait-on dire que la partie iconique de la phanéroscopie est constituée par son étape directement observationnelle. En quel sens cette observation est-elle iconique ? Elle ne peut l’être, si nous suivons la remarque de Joe Ransdell citée précédemment, que si en vue de notre but particulier, il est spécialement important que nous observions ce que nous observons comme une icône. Il faudra donc insister sur ce point que ce qui rend la phanéroscopie iconique dans sa phase observationnelle n’est pas la nature de son objet, mais la manière dont nous le considérons, manière qui est déterminée par notre objectif proprement philosophique. Or, pour partir de ce point, que cherchons-nous d’après Peirce lorsque nous observons le phaneron ? Rien d’autre, semble-t-il que des catégories parfaitement universelles. En d’autres termes, la phanéroscopie a pour but, et c’est en ceci qu’elle rejoint le projet peircien d’analyse de la pensée, de nous apprendre à partir de quelles catégories universelles fonctionne notre pensée. Ou encore comme l’écrit Claudine Tiercelin, “mettre en lumière les différentes catégories qui composent, mais que nous voile aussi la réalité.” Par quoi l’on comprend que la question de la réalité de l’objet correspondant à ce qui apparaît à l’esprit n’a pas sa place dans l’observation phanéroscopique. Si l’on devait la prendre en compte, on serait alors dans l’ordre du symbolique, c’est-à-dire de l’appréciation de la relation entre une chose et son objet. Il faut au contraire ici faire abstraction de la réalité, c’est-à-dire considérer ce qui apparaît pour lui-même, et de la manière la plus générale possible. C’est en cela que l’on retrouve l’idée d’iconicité dans l’observation phanéroscopique : ce qui est observé l’est parce que l’on tente d’observer ce qui, en lui-même, manifeste des caractères qui lui sont propres, indépendamment de la référence à tout objet. Autrement dit, l’objet de la phanéroscopie est observé sous un point de vue iconique, c’est-à-dire est considéré comme une icône ou un ensemble d’icônes.Que le traitement qui est fait des résultats de cette observation soit symbolique ou non importe assez peu ici. Il me semble que l’important est que nous voyions en quel sens Peirce fait usage de l’idée d’iconicité dans le cadre de son système philosophique. D’autre part, pour en venir au deuxième point fondamental dans la définition donnée plus haut, Peirce ne relie en aucune façon la phanéroscopie à un projet fondationnel subjectiviste, au sens où l’observation du phaneron ne se résoud pas en une observation cartésienne d’états de conscience, d’un vécu subjectif de la conscience censé tenir le rôle de fondement absolu. L’insistance de Peirce sur le caractère commun de ce qui est observé nous montre au contraire que ce qui est important ici n’est pas à proprement parler la relation entre celui qui observe et ce qu’il observe, mais bien plutôt les caractères de ce qui est observé. Il s’agit bien de voir comment la pensée fonctionne, mais Peirce prend pour postulat que ce fonctionnement n’est pas propre à un ego fondateur et originel. On peut noter d’ailleurs, comme l’a fait Susan Haack, que le processus de construction de la connaissance n’est chez Peirce pas du tout cartésien, subjectiviste, mais qu’il fait intervenir la notion de “communaté cognitive” : la connaissance, pour Peirce, comme d’une certaine manière pour Wittgenstein, est une affaire publique. L’étude du phaneron est donc bien une étude formelle, une étude des traits formels de la pensée, en ce sens qu’elle tente d’en dégager les traits essentiels, généraux, traits que Peirce pense être applicables à toute opération mentale.La critique que l’on pourrait adresser à Peirce, et qui me permettra de faire la transition avec ma troisième partie, concerne, pour autant que cela puisse constituer une critique, la place accordée au symbole par Peirce, à nouveau dans l’optique de son système philosophique. J’ai dit plus haut que Peirce entendait son oeuvre comme devant partir de, ou plutôt tourner atour d’une logique. Si la philosophie doit être entendue comme scientifique en ce sens, elle doit donc prendre une forme essentiellement symbolique. Mais puisque Peirce reconnaît à l’icône et à l’index un statut irréductible par rapport au symbole, il doit en quelque sorte en assurer la présence au sein de son système, sous peine de le rendre “incomplet”. De sorte que l’on pourrait interpréter la notion d’observation phanéroscopique comme une mesure visant à donner un aspect iconique au système de Peirce : il va de soi que ceci n’en explique pas entièrement l’exigence, et que des raisons proprement philosophiques sont à l’oeuvre, comme je l’ai montré. Mais il n’en reste pas moins que Peirce aurait pu, et a en vérité longtemps fait l’économie de ce recours à l’iconicité. C’est que ses catégories avaient déjà fait l’objet d’une déduction proprement logique à la fin des années 1860. Peirce avait alors dégagé les catégories par une procédure semblable à celle de Kant dans l’Analytique transcendantale. Je ne m’étendrai pas sur ce point. Mais il est clair que, du point de vue du système de Peirce, si la phanéroscopie doit bien assurer logiquement le fondement catégoriel, le soubassement de la sémiotique, historiquement, le recours à l’iconicité est assez tardif, et manifeste plus un souci de cohérence de la part de Peirce qu’une exigence d’ordre d’un point de vue méthodologique. En d’autres termes et pour résumer cette idée, Peirce suit, selon le mot de Kuno Lorenz, une démarche descendante qui va du symbole à l’icône. Je voudrais à présent montrer que la marche suivie par Wittgenstein dans les Recherches philosophiques est exactement inverse. 

III. L’iconicité des jeux de langage chez Wittgenstein. 

On pourrait dire que les jeux de langage répondent à une problématique plus ancienne chez Wittgenstein, celle, présente dans le Tractatus, de l’opposition entre “dire” et “montrer”. Wittgenstein, dans le Tractatus, concluait à une impossibilité pour la philosophie de dire quoi que ce soit quant à la relation de représentation existant entre le langage et le monde, c’est-à-dire, grosso modo, d’établir des énoncés de type factuel concernant cette relation, et concernant le sens des propositions. Ce que Wittgenstein refusait, c’était la possibilité pour la philosophie de constituer un méta-langage, un langage prenant le langage pour objet. La relation entre le langage et le monde ne peut être exprimée sous la forme d’une proposition scientifique. On voit ici déjà l’abîme séparant Peirce de Wittgenstein sur ce point : les propositions symboliques que Peirce place au sommet de son édifice philosophique, et notamment de sa sémiotique, sont précisément de ce type. Pour résumer, si Wittgenstein refuse la possibilité d’un métalangage, c’est parce qu’il considère que le langage fait lui-même partie du monde, et que la relation qui le lie à celui-ci est une relation interne. Remarquons au passage qu’une telle analyse n’aurait pas été désavouée par Peirce, dans la mesure où, comme nous l’avons vu, le processus sémiotique pouvant être lu comme une action du signe se place du même coup lui aussi dans le  monde. Il en résulte une certaine conception de la philosophie, que Wittgenstein énonce, dans le Tractatus, au paragraphe 4.112 :4.112 : Le but de la philosophie est la clarification des pensées.La philosophie n’est pas une théorie, mais une activité.Une oeuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements.Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des “propositions philosophiques”, mais de rendre claires les propositions.C’est, me semble-t-il, ce programme que Wittgenstein réalise dans les Recherches philosophiques, au moyen du concept de jeu de langage. La citation ci-dessus nous donne d’ailleurs quelques indications précieuses quant à l’argumentation que je vais suivre. Tout d’abord, on y remarque le mot “activité” qui, semble-t-il, renvoie au domaine pragmatique. Si la philosophie peut exprimer quelque chose, c’est essentiellement en tenant compte de l’aspect fondamentalement pragmatique du langage. Mais si la philosophie est une activité, activité d’éclaircissement du langage, on peut supposer qu’elle doit substituer à une explication proprement symbolique un mode d’appréhension du langage qui ne le soit pas. On l’aura compris, ce que je vais tenter de montrer à présent, c’est que les jeux de langage fonctionnent comme des icônes, c’est-à-dire “montrent”, “laissent voir”, “rendent clairs” un certain nombre d’usages du langage. Mais il n’est peut-être pas inutile pour commencer de revenir brièvement sur ce que Peirce entend exactement par “jeu de langage”. Les jeux de langage sont destinés à faire apparaître de façon claire certains rouages du langage. Leur fonction se présente en premier lieu comme une fonction de description de modes d’utilisation du langage, notamment dans la perspective de l’apprentissage.§7 : nous pouvons également imaginer que tout le processus de l’usage des mots se trouve dans l’un de ces jeux au moyen desquels les enfants apprennent leur langue maternelle. J’appellerai ces jeux “jeux de langage” et parlerai parfois d’un langage primitif comme d’un jeu de langage.A l’affirmation du Tractatus selon laquelle “la philosophie n’est pas une théorie, mais une activité” répond ce passage des Recherches à propos des jeux de langage :§23 : Les mots “jeu de langage” doivent faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d’une activité ou d’une forme de vie.Le jeu de langage est donc conçu comme correspondant au fonctionnement réel du langage. Mais il est tout-à-fait possible d’imaginer, de créer des jeux de langage servant d’outils philosophiques, en vue de manifester le fonctionnement du langage. Plus qu’une description, il y aurait là une reconstruction de l’usage du langage, de l’activité langagière. Ou plutôt, une description n’est possible que si nous avons effectivement la possibilité de reconstruire un modèle de fonctionnement du langage. Or, il est tout-à-fait manifeste que le concpt de jeu de langage peut et doit être articulé dans les Recherches philosophiques à la thèse pragmatique de Wittgenstein énoncée au § 10 :§10 : Que désignent dès lors les mots de ce langage ? Ce qu’ils désignent, comment cela doit-il se montrer, si ce n’est dans la manière de leur usage.On remarquera ici la présence de “se montrer” (sich zeigen), qui renvoie au Tractatus. Que voulons-nous dire lorsque nous affirmons que le jeu de langage fonctionne comme un outil pragmatique ? C’est ce que je voudrais expliquer à présent, en m’inspirant des remarques de Kuno Lorenz sur l’iconicité des jeux de langage. J’ai dit en effet que les jeux de langage avaient pour fonction de manifester un certain nombre de choses quant au fonctionnement du langage. Aussi, comme le remarque Kuno Lorenz, faudrait-il préciser que l’on passe ici de l’aspect passif du Tractatus (la relation interne se montre) à un aspect actif (on montre cette relation, on l’exhibe). Il s’agit en fait de considérer le jeu de langage comme une action, l’action d’exhiber, de montrer. Ce que nous montrons, c’est la manière dont nous menons nos actions langagières. On est bien ici dans le domaine de l’action, le domaine pragmatique. C’est pourquoi une reconstruction sémiotique du jeu de langage, sur le modèle de la reconstruction de la maxime pragmatique de Peirce qe j’ai évoquée précédemment, semble possible. Mais il est clair ici que nous ne pouvons procéder en présupposant le niveau purement sémiotique que nous voulons reconstruire, c’est-à-dire que nous ne pouvons supposer acquis un savoir symbolique quant à l’action langagière que nous voulons reconstruire. Ici se trouve donc le renversement de perspective qui, me semble-t-il, caractérise la position de Wittgenstein par rapport à celle de Peirce : là où, comme on l’a vu, Peirce partait des symboles pour parvenir aux icônes, Wittgenstein, du fait qu’il refuse de partir d’un langage de type symbolique, adopte un point de départ iconique. La thèse de l’iconicité des jeux de langage trouve ici sa justification première. Non pas que les jeux de langage ne fassent pas intervenir des éléments symboliques, mais en leur aspect premier, dans leur fonction première, ils doivent être regardés comme des icônes, des signes manifestant ce qu’ils ont à manifester par eux-mêmes. Au reste, Wittgenstein ne cesse d’insister sur cet aspect, par l’usage répété d’expressions faisant intervenir des éléments visuels, par exemple au § 51 des Recherches :§51 : Pour saisir cela d’une façon plus claire, il nous faut ici comme en d’innombrables cas analogues, considérer les particularités des processus : regarder de plus près ce qui se passe.Les actions entrant en compte dans le jeu de langage doivent être considérées en elles-mêmes. Mais cette remarque implique une thèse importante quant aux jeux de langage, à savoir que ceux-ci ne peuvent être considérés comme purement langagiers. Ils doivent faire intervenir des éléments non-verbaux. La reconstruction de l’usage d’un mot ne peut se faire indépendamment des actions non-verbales auxquelles ce mot renvoie. Ce qu’il faut distinguer ici, c’est le mot considéré comme action, c’est-à-dire sous son aspect pragmatique de réalisation d’une action, et le mot considéré comme signe, c’est-à-dire sous son aspect sémiotique de compréhension d’une action. On pourait alors dire que, vu sous son aspect pragmatique, le jeu de langage doit être pris iconiquement, tandis que vu sous son aspect sémiotique, le jeu de langage doit être pris symboliquement, c’est-à-dire compris. Autrement dit, l’iconicité est ici, dans sa liaison au pragmatisme, logiquement première dans le processus de reconstruction du langage : ce n’est qu’au travers de ce passage par les actions qu’une compréhension est possible, que je peux dire, à l’instar de Wittgenstein au § 251 des Recherches, “c’est ainsi que j’agis”. Ce n’est pas le lieu ici de donner le schéma complet de cette reconstruction que permet d’opérer le jeu de langage. Je me bornerai par conséquent, pour conclure, à esquisser quelques remarques quant à la comparaison que je viens de faire entre Peirce et Wittgenstein sur le concept d’iconicité. Il me semble en effet, comme cet exposé l’aura peut-être laissé entendre, que la différence révélée par ce concept dans l’usage qu’en font les deux auteurs, dans le rôle qu’ils lui assignent, est une différence tenant à la forme même que doit prendre le discours philosophique. La pensée catégorielle qui caractérise la philosophie de Peirce, ainsi que le caractère de système qu’il a toujours tenté de donner à sa pensée, semblent à l’opposé des visées de Wittgenstein. Certes, comme je l’ai dit, des points de ressemblance peuvent être trouvés entre les deux auteurs, ainsi le refus de tout ego fondateur, et le caractère public de toute pensée. Mais il apparaît que l’articulation entre niveau pragmatique et niveau sémiotique, dans l’usage qu’ils en font, détermine quant à la conception du langage philosophique et partant de la philosophie elle-même des directions diamétralement opposées. Curieusement, Peirce semble sur ce point être resté prisonnier de la distinction hértée de Kant entre mathématiques et philosophie. C’est bien en effet dans le raisonnement mathématique, et plus particulièrement dans le raisonnement dit “théorématique” (par opposition au raisonnement “corollariel” purement déductif) que Peirce trouve la plus haute dose de pragmatisme et d’iconicité, notamment au travers du concept de “diagramme”, qui est une variété d’icône. Dans les mathématiques, comme l’affirme Peirce, “penser en termes généraux n’est pas suffisant : il est nécessaire que quelque chose soit fait”. Or, il me semble que cette théorie toute kantienne de la construction des concepts est précisément ce que Wittgenstein met à l’oeuvre avec son utilisation des jeux de langage. 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jean-Marc Lemelin

LA SÉMIOTIQUE DU DISCOURS

Janvier-février 2000

SOMMAIRE

Terminologie Méthodologie Le discours et le texte Le discours, le genre et le style L’actance Épistémologie et gnoséologie Le sens, la signification et la signifiance La présence et l’existence Phénoménologie et métapsychologie Le champ Le corps, la personne et le sujet

TERMINOLOGIE

La sémiologie, entendue comme théorie du signe ou des systèmes de signes, est aussi vieille que la philosophie et il ne s’agit pas ici d’en refaire l’histoire; d’autres l’ont fait, et bien, sans cependant nécessairement réussir à la constituer en discipline autonome — encore moins en science. Il demeure qu’elle a pris un nouveau tournant avec les Écrits de Peirce et avec ce qui reste du Cours de linguistique structurale de Saussure, qui situait la sémiologie au sein d’une psychologie sociale. Mais ce n’est certes pas par une telle intégration que Saussure a contribué au développement d’une sémiotique, entendue comme théorie de la signification; c’est plutôt par l’élaboration de nouveaux concepts : substance/forme, système/procès, langue/parole, paradigme/syntagme, signifié/signifiant, synchronie/diachronie, etc. La sémiotique européenne a pris son élan avec la glossématique, qui a justement été capable d’exploiter au maximum ces concepts, quitte à les nuancer : schéma/usage ou forme du contenu/forme de l’expression, par exemple.

La sémiotique greimassienne s’est fondée comme sémiotique générale tout en privilégiant diverses manifestations du récit : mythes, légendes, contes, nouvelles, romans, recettes de cuisine, etc.; elle a ainsi parfois été assimilée à une sémiotique littéraire ayant aussi sa version poétique. Elle s’est surtout attardée, dans les années 1960-1970, au parcours génératif de l’action (du provenir au parvenir); mais depuis, elle s’est davantage intéressée à la passion (de l’advenir au survenir) et à la cognition, la dimension thymique (tensive, passionnelle) et la dimension cognitive prenant le dessus sur la dimension pragmatique et les catégories sur les dimensions. Parallèlement à la sémiotique du récit et de manière complémentaire, s’est développée une sémantique du discours, d’abord avec Coquet, Courtés, Geninasca et Rastier; avec Fontanille et Zilberberg, le projet (postgreimassien ou néo-greimassien) est celui d’une véritable sémiotique du discours.

Chez Saussure, la langue est collective et la parole est individuelle; la première est en quelque sorte structure (ou institution) et la seconde, conjoncture. Pour Guillaume et sa psychomécanique, la langue est acte en puissance (ou compétence) et le discours est puissance en acte (ou performance). Pour Benveniste relisant Saussure, la langue est de l’ordre du signe, du sémiotique, alors que le discours est de l’ordre de la phrase et du texte, du sémantique; il distingue aussi — ce qui n’est pas sans embrouiller les choses — le discours du récit (historique). S’en inspirant, Genette fera de ce récit la diégèse ou l’histoire et du discours le «discours du récit». D’autres distinctions en ont découlé : énonçant/énoncé, narrant/narré, narration/fiction, situation/contexte.

Chez Greimas, le récit (ou le langage) est à la fois narrativité et discursivité, langue et discours, compétence et performance, profondeur et surface, la «mise en discours» consistant en la conversion de la surface par la profondeur ou en la convocation de la profondeur par la surface et l’énoncé (incluant l’énonciation énoncée) prenant le pas sur l’énonciation (énoncée ou présupposée). En insistant sur le concept de tension, Fontanille et Zilberberg ont été amenés à réaménager de fond en comble l’édifice, voire à déménager et à emménager sous leur propre toit…

MÉTHODOLOGIE

Dans ses deux premiers ouvrages, Le savoir partagé et Les espaces subjectifs [comme d'habitude, le lecteur est renvoyé à la bibliographie de ce même site pour les références complètes], Jacques Fontanille — dont il sera quasi exclusivement question maintenant — a pratiqué une sémiotique de la cognition, le second ouvrage pouvant être considéré comme étant une réplique à Figures III de Genette. Faut-il voir une critique implicite de cet ouvrage par Fontanille lui-même dans sa Sémiotique du discours : «La typologie des instances d’énonciation a eu son heure de gloire, et on peut considérer aujourd’hui cet aspect des choses comme acquis. Il serait imprudent de continuer dans cette voie, d’un côté parce qu’elle présuppose la confusion entre énonciation, personne et subjectivité, et de l’autre, parce qu’elle comporte le risque de la profusion terminologique : si, chaque fois qu’une nouvelle opération est identifiée, on l’attribue à une nouvelle instance, on est conduit à ajouter un nouveau nom d’instance, à une liste déjà longue. La prolifération terminologique ne fait pas avancer d’un pas la connaissance; elle est parfois un mal nécessaire; il ne serait pas raisonnable d’un faire un but en soi» [SD, 267; dans ce manuel, chacun des cinq chapitres qui suivent un avant-propos, commence par un résumé et finit par une bibliographie encadrés]?…

En collaborant avec Greimas, Fontanille a jeté les bases d’une sémiotique de la passion. Dans Tension et signification (en collaboration avec Zilberberg) et dans ses trois derniers ouvrages individuels, Sémiotique du visible [SV], Sémiotique du discours [SD] et Sémiotique et littérature [SL (cet ouvrage est un peu le pendant pratique, les exercices d'application, du manuel qu'est SD; voici la liste des textes abordés : La gorge de Maurice Scève, La Semaine Sainte de Louis Aragon, La Princesse de Clèves de Madame de La Fayette, Alcools de Guillaume Apollinaire, Feuillets d'Hypnos (dans trois des neuf chapitres) et Partage formel de René Char, Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline)], Fontanille cherche à proposer une synthèse à la fois générale et comparative de la sémiotique de la passion, de la sémiotique de l’action et de la sémiotique de la cognition, de même que des «divers courants de recherche qui s’imposent actuellement» [SD, 4e de couverture]. L’entreprise s’inspire largement de Greimas et Zilberberg d’une part, de Benveniste, Coquet, Geninasca et Guillaume d’autre part.

Sémiotique du visible est une sorte de transition de Sémiotique des passions à Tension et signification. Dans les «Éléments pour une sémiotique tensive», sont distingués l’espace tensif, l’espace sémio-narratif et l’espace discursif, le premier déterminant les deux autres et le second menant au troisième [SV, p. 16, fig. 3]. De même, les modulations tensives (ponctualisante, ouvrante, cursive et clôturante) conduisent, par conversion, aux modalisations sémio-narratives et, par convocation, aux modalisations discursives [SV, p. 15, fig. 1 et fig. 2]. Ailleurs, Fontanille distingue, de l’abstrait au concret, divers «niveaux de signification» : les structures sémantiques élémentaires, les structures actantielles et modales, les structures narratives et thématiques et les structures figuratives [SL, 2; SD, 272].

De là, en vue d’une sémiotique générale du discours (verbal et/ou non verbal), sont analysés : un texte poétique, Capitale de la douleur d’Éluard, des tableaux, les «sonates peintes» de Ciurlionis, un film, Passion de Godard et un essai, L’éloge de l’ombre de Tanizaki [une version plus longue de ce cinquième et dernier chapitre en était déjà parue dans Nouveaux Actes sémiotiques, n° 26-27, en 1993]. La lumière y est traitée comme un état (de choses et d’âme) alliant l’éclat, l’éclairage, la couleur et la matière; y travaille une syntaxe aspectuelle, modale et actantielle. Il n’est pas ici nécessaire de s’attarder aux détails de ces analyses; ce qui en ressort pour les besoins de cette étude est l’affirmation ou la réaffirmation des principaux concepts suivants : protensivité, tensivité (phorique), intentionnalité, perception, phorie, esthésie, fiducie, valence, quantification, sommation, potentialisation, praxis énonciative.

Approche dynamique et non statique des langages, [SD, 24], la sémiotique du discours privilégie la «représentation topologique» plutôt que la «notation symbolique», la schématisation davantage que la formalisation [SD, 11], la macro-analyse plus que la micro-analyse, le global plus que le local ou le plus grand plutôt que le plus petit [SD, 23]. Ce ne sont pas les structures qui la préoccupent et l’occupent surtout, mais les opérations et les actes; ce ne sont plus les «oppositions discrètes» mais les «différences tensives et graduelles»; une «sémantique des tensions et des degrés» est alors en concurrence avec la «sémantique différentielle classique» et elle se double d’une «syntaxe générale des opérations discursives» [SD, 13].

Le discours et le texte

Le discours — les propriétés du discours et non de l’esprit : «un procès de signification pris en charge par une énonciation» [SL, 1] — est l’objet du «projet scientifique» de la sémiotique [SD, 13] : «le discours est un ensemble dont la signification ne résulte pas de la seule addition ou combinaison de la signification de ses parties» [SD, 81]. Si c’est le point de vue qui crée l’objet — le discours ou les «ensembles signifiants» et non le signe ou les signes –, «[c]e point de vue sera celui du discours en acte, du discours vivant, de la signification en devenir» [SD, 14 (les caractères italiques entre guillemets sont toujours, dans cette étude, ceux de l'ouvrage cité)]; SL, 2, 4 et 16] : «La schématisation des processus signifiants est le propre du discours» [SD, 49]; ce qui en fait «l’unité d’analyse de la sémiotique» [SD, 77 (mais à la page 19 : «l'unité d'analyse est un texte - verbal ou non verbal -.»)]. Cependant, la perspective peut être beaucoup plus vaste : «la première unité d’analyse de la sémiotique du discours est le champ d’exercice de l’activité de langage» [SD, 255], sans doute (en tout ou en partie) tributaire de la «faculté de langage» [SD, 183].

Le discours se distingue du texte : ce sont «deux points de vue différents sur le même processus signifiant» [SD, 77], «sur le processus d’engendrement du sens» [SL, 16]. Le texte est, pour «le spécialiste des langages» qu’est le sémioticien, «ce qui se donne à appréhender, l’ensemble des faits et des phénomènes qu’il s’apprête à analyser», l’objet de la linguistique étant lui-même les «faits textuels» [SD, 79]. Le texte est «un objet matériel analysable, où on peut repérer des structures»; c’est «l’organisation en une dimension (texte linéaire), deux dimensions (texte planaire ou tabulaire), ou plus… des éléments concrets qui permettent d’exprimer la signification du discours», tandis que le discours est «le produit d’actes de langage», «l’acte et le produit d’une énonciation particulière et concrètement réalisée» [SD, 83; SL, 16]. Le texte est l’«espace de distribution des effets»; le discours est le «domaine des valeurs, des modalités et des actes de langage» [SL, 195].

Le point de vue (descendant, herméneutique) du texte va de l’expression au contenu, de la surface à la profondeur, du concret à l’abstrait, du complexe au simple; celui (ascendant, génératif) du discours va du contenu à l’expression, de la profondeur à la surface, de l’abstrait au concret, du simple au complexe [SD, 84 et 85-86; SL, 4 et 17]; «la production conduit du discours au texte; l’interprétation conduit du texte au discours [SL, 191 (en ce sens, cette étude est une interprétation)]. Mais, pas plus qu’il n’est possible d’accéder au travail du rêve (comme discours) sans interprétation du récit du rêve (comme texte), est-il possible d’accéder à la production du discours sans interprétation du texte?… Alors que la perspective herméneutique «”invente” la notion de contexte», la perspective générative «neutralise la différence entre texte et contexte» [SD, 87]; c’est ainsi que le corpus de cette dernière perspective est une «situation sémiotique» [SD, 88]. Par ailleurs, le récit n’est qu’un mode spécifique du discours, qui est le mode générique, surtout quand le récit est identifié uniquement à l’histoire comme «suspension du discours», effacement de «l’instance de discours» [SD, 90-91].

Le discours est mono-isotope ou cohérent, alors que le texte est pluri-isotope; la polyphonie ou le dialogisme selon Bakhtine est donc à la fois cohérence et pluri-isotopie [SL, 17 et 129-130]; le texte se définit par sa cohésion : «la cohésion du texte aide à retrouver sa cohérence» [SL, 16]. La cohérence est à la cohésion ce que l’orientation intentionnelle du discours est à l’organisation du texte en séquences; la congruence allie la perspective textuelle et la perspective discursive [SL, 18]. Le segment est une «unité textuelle», tandis que l’isotopie est une «unité discursive» [SL, 27]. Ces trois «modes de construction de la totalité sémiotique» que sont la cohésion (textuelle), la cohérence (discursive) et la congruence (textuelle et discursive : énonciative) sont respectivement en relation avec trois «types formels de totalités» : la série, l’agglomérat et la famille [SL, 22 et 37]. Ces types formels de totalité semblent s’inscrire dans les quatre «styles de catégorisation», la «formation des types» étant un autre nom de la catégorisation, que sont la file, la série, l’agrégat et la famille. La file est le «meilleur échantillon» ou le «meilleur exemplaire»; la série est un «réseau de traits communs»; l’agrégat est un «terme de base neutre»; la famille se définit par la ressemblance, «l’air de famille» selon Wittgenstein [SD, 42 et 44]. La file est «d’intensité forte et d’étendue faible»; la série est «d’intensité et d’étendue également fortes»; la famille est «d’intensité faible et d’étendue forte»; l’agrégat est «d’intensité et d’étendue également faibles» [SD, 70].

Même si «la première étape de l’analyse sémiotique» reste «la segmentation, le repérage des ruptures, des liens et des transitions» [SD, 80], un texte ou un «ensemble signifiant» est sous la dépendance de «l’instance de discours qui lui procure son statut d’occurrence présente, actuelle et spécifique» [SD, 86]. À la suite de Benveniste, cette instance est définie comme «le discours en tant qu’acte» : «l’instance désigne alors l’ensemble des opérations, des opérateurs et des paramètres qui contrôlent le discours»; «l’acte est un acte d’énonciation qui produit la fonction sémiotique» [SD, 92]. En fait, l’instance de discours est un double acte : 1°) elle est une prise de position, elle énonce sa propre position, sa présence (en visée et en saisie); 2°) elle est débrayage, qui est «le deuxième acte fondateur de l’instance de discours», ou embrayage [SD, 92-93]. Le débrayage est «d’orientation disjonctive», alors que l’embrayage est «d’orientation conjonctive»; le premier, pluralisant, a plus d’étendue ou d’extension et le second a plus d’intensité ou de tension [SD, 94].

Le discours, le genre et le style

L’un des objectifs de la sémiotique (du discours) est d’en arriver à une typologie des discours. L’ancienne rhétorique distinguait, par exemple, le genre délibératif, le genre épidictique (ou démonstratif) et le genre judiciaire, «parce qu’elle définissait les genres comme des types de discours essentiellement caractérisés par leur modalité argumentative dominante et par la situation de communication sociale, politique, philosophique ou juridique, où ils étaient utilisés» et donc par «le contrat d’énonciation» [SL, 159]. Ce n’est pas ainsi que procède la sémiotique pour en arriver à la «forme d’une théorie des genres», mais selon la «praxis énonciative, qui repose sur les quatre propriétés invoquées : stabilité des catégories, schématisation du discours, changement culturel et congruences locales et provisoires» [SL, 161].

Étant donné que les «objets sémiotiques [...] sont à la fois des discours et des textes; chaque genre littéraire sera donc constitué par la réunion d’un type discursif et d’un type textuel» et donc par la cohérence, la cohésion et la congruence [SL, 162]. Au niveau du plan de l’expression, selon «un principe de classification lié à l’élasticité du discours» et selon le critère de la cohésion, le type textuel est long ou bref, ouvert ou fermé. La récursivité est ouverte et longue : «roman-fleuve, roman à tiroirs, poème épique, etc.»; la concentration est brève et fermée : «la nouvelle, le sonnet ou la maxime»; la fragmentation est brève et ouverte : «histoire, scène ou pensée [...]; le feuilleton, les mémoires, le genre épistolaire»; le déploiement est long et fermé : «le roman policier, le conte folklorique, la pièce de théâtre» [SL, 163-164].

Mais au niveau du plan du contenu et selon le critère de la cohérence, les types discursifs sont définis par «les modalités de l’énonciation - le contrat d’énonciation, les types de langage requis, les modalisations dominantes d’un point de vue pragmatique -, d’une part, et, d’autre part, les axiologies et les formes d’évaluation – les types de valeurs proposées, ainsi que les conditions de leur actualisation et de leur reconnaissance dans le discours» [SL, 164]. À partir de la typologie des modalités, peuvent être distingués «quatre types de discours : discours incitatifs, persuasifs, d’habilitation et de réalisation». Peuvent être aussi identifiés des sous-types : au sein des discours incitatifs, le devoir caractérise «les discours prescriptifs»; au sein des discours d’habilitation, le savoir caractérise «les discours informatifs (pour le savoir), et les discours d’apprentissage (pour le savoir-faire); au sein des discours de réalisation, il pourra y avoir «un discours dit performatif» (par le faire) ou une présence (par l’être) [SL, 165].

Plutôt que d’en appeler aux valeurs hédoniques (le Bon), aux valeurs éthiques (le Bien), aux valeurs esthétiques (le Beau) ou aux valeurs véridictoires (le Vrai), c’est aux «conditions formelles de l’apparition des valeurs et leur distribution dans le discours» qu’il est fait appel pour proposer «une seconde typologie des types discursifs» [SL, 165-166]. Selon «l’intensité de l’adhésion» et «l’étendue ou le nombre de leurs manifestations concrètes dans le discours», les valeurs peuvent être exclusives (à intensité forte et à étendue restreinte) ou diffuses (à intensité faible et à étendue importante), discrètes (à intensité faible et à étendue restreinte) ou participatives (à intensité forte et à étendue importante). Les valeurs exclusives dominent «le discours militant, le roman à thèse, le genre polémique»; les valeurs discrètes, «les genres humoristiques», «le théâtre de l’absurde»; les valeurs participatives, «le roman sentimental, peut-être même le discours romanesque en général»; les valeurs diffuses, les «genres réalistes» [SL, 166-167].

Selon les valeurs discursives et la distinction des types textuels et des types discursifs, peuvent être différenciés des discours (l’épique, le tragique, le romanesque) et des genres (l’épopée, la tragédie, le roman), ces derniers étant de type textuel et de type discursif. Mais le type de discours peut «contaminer» d’autres genres; le type discursif peut devenir «autonome et nomade». Ainsi «[l]e genre formulaire se caractérise d’abord par sa brièveté, son ouverture, son énonciation prescriptive, ses valeurs exclusives, et par sa tolérance à l’égard des types discursifs didactique, dogmatique et poétique» [SL, 166-168, plus particulièrement la page 168 pour le rappel des cinq critères de définition d'un genre résumés dans cette citation].

Une «typologie des discours littéraires» est ébauchée à partir des «types de valeurs dominants». Quand il y a «conflit entre les informateurs et les observateurs», émergent les «valeurs esthétiques» que sont la perfection et l’imperfection (Mallarmé, Proust). Quand «une totalité de sens» est visée mais manquée, dominent les «valeurs discursives» que sont la cohérence et l’incohérence (Baudelaire, Camus). Quand la quête est le «ressort principal des actes du héros», s’affirment les «valeurs narratives» que sont le manque et la satisfaction (Stendhal). Quant aux «valeurs passionnelles» que sont la quiétude et l’inquiétude, elles peuvent être «un enjeu du discours» (Madame de La Fayette, Char) [SL, 232-233]. Tout cela, sur fond d’incomplétude [SL, 230]…

Le style est interaction entre la production et l’interprétation (ou la reconnaissance); cette interaction est la praxis; quand celle-ci met en relation des formes textuelles et des formes discursives, dans un processus dynamique (de l’intensité à l’étendue) qui est contrôlé par l’énonciation, elle est la praxis énonciative, à l’oeuvre ici dans les hapax, les schèmes stylistiques (ou «stylèmes»), les procédés, les stéréotypes, et qui fait «la vie du style» [SL, 191-192]. Le style est le «parfum» de la structure;
Metz le définit comme une «manière d’être» qui «fait corps avec le discours»; ce n’est pas une opération ou un geste comme l’énonciation : selon Fontanille, «le style serait un mode de présence de l’énonciation»; ce n’est pas un événement mais un état [SL, 192-193]. «Le style recouvre l’ensemble des faits textuels et discursifs grâce auxquels la praxis énonciative produit et reconnaît des effets d’identité» [SL, 195].

Au niveau du texte, Fontanille propose «une typologie des jugements d’identité textuelle» selon l’intensité de la perception de l’identité et selon la distribution des effets. L’individualité est d’intensité éclatante et de distribution concentrée; l’originalité est d’intensité atténuée et de distribution diffuse; la singularité est d’intensité atténuée et de distribution concentrée; le tempérament est d’intensité éclatante et de distribution diffuse. L’individualité et l’originalité sont en corrélation directe ou converse, évoluant dans le même sens; la singularité et le tempérament sont en corrélation inverse. L’hapax est de l’ordre de la singularité; les «effets inouïs» et éclatants ou les anamorphoses selon Riffaterre, de l’ordre de l’individualité; le «régime objectif orienté» selon
Metz, les «schèmes et procédés stylistiques», de l’ordre du tempérament; l’intersection des procédés, de l’ordre de l’originalité [SL, 195-197].

Au niveau du discours, les critères de définition du style sont les attitudes (assomption, innovation : intensité, vouloir-faire) et les rôles (récurrence, permanence : étendue, savoir-faire). La tendance est une attitude et un rôle faibles; la persévérance est une attitude et un rôle forts; l’audace est une attitude forte et un rôle faible; la constance est une attitude faible et un rôle fort. La tendance et la persévérance sont donc en corrélation converse, tandis que l’audace et la
constance sont en corrélation inverse [SL, 198-199].

Les effets d’identité (textuelle et/ou discursive) peuvent produire des effets esthétiques : «on aura ainsi des esthétiques de la surprise, de la conformité, voire de la pureté exclusive ou du mélange». Les types d’identité textuelle sont morphologiques (forme de l’expression); les types d’identité discursive sont axiologiques (forme du contenu) : «Dans les deux types d’identité, la composante sensible et perceptive est présente : il s’agit de l’intensité de la perception, de la force de l’assomption, de l’éclat de l’innovation et de la surprise». L’esthétique est émotion ou jugement : «l’événement esthétique établit une relation entre une morphologie et une axiologie, par l’intermédiaire d’une intensité sensible et affective». De la morphologie à l’axiologie, il y a «émotion esthétique»; de l’axiologie à la morphologie, il y a «jugement esthétique» [SL, 199-200].

L’actance

La sémiotique avait traditionnellement l’habitude de distinguer les actants de l’énoncé (ou de la narration) et les actants de l’énonciation (ou de la communication). Pour Fontanille, les premiers sont les «actants transformationnels» de l’action et les seconds sont les «actants positionnels» du point de vue : les sources, les cibles et les actants de contrôle (qui sont parfois des obstacles) [SD, 98-99 et 150-159; SL, 45-46, 94-100 et 123-127]. La source est à la cible ce que le thème est au rhème et ce que l’observateur est à l’informateur [SL, 47 et 56]. La relation entre la source et la cible est une affaire de «réglage modal interactif» qui, quantitativement (en saisie de l’étendue) ou qualitativement (en visée de l’intensité), va conduire à diverses stratégies, «eu égard au champ d’exercice du point de vue» : la stratégie englobante, la stratégie particularisante, la stratégie élective et la stratégie cumulative [SD, 126-129; SL, 49-54].

Au niveau des actants transformationnels, il est enfin reconnu que le Destinataire n’est pas toujours le Sujet, le premier participant «à la définition contractuelle des valeurs» et le second «aux programmes de jonction avec l’Objet» [SD, 112 et 159]. Étant donné le point de vue de Fontanille, l’actance n’est pas que narrative; elle est discursive : «Les transformations narratives ne sont qu’un cas de figure possible des transformations discursives» [SD, 83]. C’est ainsi que sont identifiés, en passant de «l’acte d’énonciation» (de la prise de position, de l’instance de discours, du discours en acte) à «la praxis énonciative» (du discours énoncé), des «schémas discursifs» : «Un schéma discursif est donc une forme intelligible». Au sein des «schémas de discours», se distinguent les «schémas tensifs» et les «schémas canoniques», «qui conjuguent et enchaînent plusieurs schémas tensifs, sous une forme figée et immédiatement reconnaissable dans une culture donnée» [SD, 102].

La syntaxe du discours reconnaît, au niveau des «schémas de tension», quatre «scénarios typiques» ou quatre «schémas de base» : le schéma de décadence, le schéma de la descendance, le schéma de l’amplification et le schéma de l’atténuation [SD, 103-104]. La tragédie classique, par exemple, conjugue un schéma ascendant (le drame qui se noue, le suspense), un schéma descendant ou d’atténuation (l’Acte IV, la détente) et un schéma d’amplification (la catastrophe finale, l’emphase); c’est «le schéma canonique de la tragédie classique à la française» [SD, 105-109 et 277-280].

Parmi les schémas canoniques se distinguent les «schémas narratifs» et les «schémas passionnels». En conformité avec la tradition, les schémas narratifs canoniques comprennent le «schéma de l’épreuve» et le «schéma de la quête» [SD, 110-114]; mais, vu que ces deux schémas sont conditionnés par des aires culturelles limitées, il existe d’autres schémas canoniques que la quête (conditionnée par le défaut ou le manque) : la fuite ou la «recomposition sélective» (conditionnée par la plénitude), le risque (conditionné par l’inanité) et la dégradation (conditionnée par la vacuité) [SD, 115-119 et 134; voir aussi Tension et signification, 96-98 et 163]. Il y aura donc des «alternatives au schéma de l’épreuve» (ou de l’antagonisme) : le «schéma de l’échange» (ou de la collusion), le «schéma de la co-habitation» (ou de la dissension) et le «schéma de la construction» (ou de la négociation) [SD, 120-121; voir aussi Sémiotique des passions, 50 (où il est question de conciliation plutôt que de négociation et de discorde plutôt que de dissension)]. Quant au «schéma passionnel canonique» et en conformité avec Sémiotique des passions [271], il comprend l’éveil affectif, la disposition, le pivot passionnel, l’émotion et la moralisation [SD, 121-125; SL, 74-81].

Les actants positionnels sont déterminés par les «modalités de la présence» et les «modes d’existence» et les actants transformationnels par les «modalités des prédicats d’action et d’état»; les premiers sont tributaires d’une «logique des places» et les seconds d’une «logique des forces» [SD, 140 et 149-150 (à la suite de Lucien Tesnière, dont le patronyme est mal orthographié dans ce quatrième chapitre du manuel et dont le prénom devient "Louis" dans la bibliographie, 180)]. Cependant, des actants positionnels dérivent les actants transformationnels : il y a homologie entre les couples Sujet/Objet et Destinateur/ Destinataire et le couple source/cible; le couple Destinateur/Destinataire «fait globalement office d’actant de contrôle», étant donné qu’il définit la valeur auprès du couple Sujet/Objet [SD, 158 (les majuscules sont ici rétablies ou maintenues pour identifier les actants transformationnels, contrairement à l'usage de ce même quatrième chapitre du manuel)].

La syntaxe actantielle est nécessairement tributaire de la syntaxe modale. La modalisation est plus générale que la modalité : elle «signale l’activité subjective de l’instance de discours»; la modalité est plus spécifique : «un prédicat qui porte sur un autre prédicat», «un prédicat qui énonce, dans la perspective de l’instance de discours, une condition de réalisation du prédicat principal» [SD, 164]. Les modalités ont un statut énonciatif et sont liées à la logique des forces qui constitue la condition présupposée du procès, alors que la logique des places en est le mode d’existence [SD, 167-170 (le tableau de la page 170 est très certainement erroné, car il est en contradiction avec la paragraphe précédent, et il doit être rectifié par celui de Tension et signification, 190)].

ÉPISTÉMOLOGIE ET GNOSÉOLOGIE

Pendant longtemps, le projet scientifique de la sémiotique a été identifié avec le structuralisme; mais maintenant, «[l]a période structuraliste est révolue, ce qui ne signifie pas pour autant que les notions de “structure” et de “système” n’ont plus de pertinence» [SD, 9]. Que l’epistêmê soit définie, de manière générale, comme «une hiérarchie de systèmes organisant le champ du savoir» ou, de manière particulière, comme «principe de sélection et de régulation de ce qui doit, à une époque donnée, être considéré comme pertinent et “scientifique” pour cette discipline» [SD, 10], la sémiotique est passée d’une épistémologie du discontinu (discret, polaire) à une épistémologie du continu (tensif, graduel). La sémiotique, en se donnant pour objet le discours, a dû se donner une nouvelle théorie de la connaissance, une gnoséologie, qui a pour nom le schématisme tensif [voir Tension et signification et notre étude «La refonte de la sémiotique» sur ce même site]. Cependant, il est difficile de soutenir jusqu’au bout que la sémiotique se définirait par ce nouvel objet, le discours (le logos), car c’est l’objet de toutes les sciences du langage et de toutes les sciences dites humaines; la philosophie n’a jamais parlé d’autre chose, bien avant l’analyse du discours, la linguistique, la pragmatique et la sémiotique. Il faut donc bien admettre que la sémiotique se définit encore et toujours par son point de vue, par le point de vue qui définit son objet — que l’on veuille ou non éviter la «balkanisation de la discipline et de ses méthodes» [SD, 26]…

Le sens, la signification et la signifiance

Comme il a déjà été mentionné, la sémiotique n’est pas une théorie du signe mais une théorie de la signification. : la signification est «le produit organisé par l’analyse»; elle est toujours articulée. La signification se caractérise par l’articulation, tandis que le sens est d’abord une direction, une tension ou une tendance vers : «c’est finalement la matière informe dont s’occupe la sémiotique, qu’elle s’efforce d’organiser et de rendre intelligible». [SD, 21-22] Mais «dans un discours, le sens n’est saisissable qu’à travers ses transformations» [SD, 83]. La référence n’est qu’une direction parmi d’autres du sens, la principale direction ou tension étant, pour Fontanille, l’intentionnalité [SD, 21], dont le rythme est «une des formes minimales» [SD, 216]. Dans la sémiotique du discours , «se joue et se rejoue sans cesse la “scène primitive” de la signification, c’est-à-dire l’émergence du sens à partir du sensible» [SD, 39] — la parole?… La signifiance est «la globalité des effets de sens dans un ensemble structuré»; ce n’est pas la somme des significations, si celles-ci sont identifiées à des unités minimales ou discrètes (des signes); mais si on admet que «le sens des unités» ne détermine pas celui «des ensembles plus vastes qui les englobent» et donc que la «signification globale, celle du discours, commande la signification locale», il est possible d’inclure la signifiance dans la signification [SD, 23].

Le sens comme monde comprend «deux univers sensibles, le monde extérieur et le monde intérieur» [SD, 32]; le sens comme langage comprend deux plans : le plan de l’expression et le plan du contenu. Le plan de l’expression correspond au monde extérieur et le plan du contenu correspond au monde intérieur; le plan de d’expression est extéroceptif et le plan du contenu est intéroceptif. Les deux plans sont hétérogènes mais isomorphes; la «fonction sémiotique» ou la semiosis «est le nom de cette réunion des deux plans du langage, qui établit leur “isomorphisme”» [SD, 32-36]. L’«univers extéroceptif» (du monde naturel) et l’«univers intéroceptif» (du langage naturel) sont deux «macro-sémiotiques» et la signification est l’acte qui les réunit pour «la formation d’un système de valeurs», «et ce, grâce au corps propre du sujet de la perception» [SD, 33 et 35] : le corps propre est «un corps sentant qui est la première forme que prend l’actant d’énonciation» [SD, 93]. C’est l’«instance intermédiaire entre le discours et le texte, instance commune au domaine intéroceptif (le signifié) et au domaine extéroceptif (le signifiant)»; c’est «le véritable opérateur de la fonction sémiotique» [SL, 228]. Cette fonction n’est pas une relation formelle entre deux plans, mais «l’effet de la médiation proprioceptive» : «le sensible – la proprioception – devient ainsi le domaine commun au plan de l’expression et au plan du contenu» [SD, 236].

Entre les deux univers comme entre les deux plans, le corps propre prend position : il a «la propriété d’appartenir simultanément aux deux macro-sémiotiques entre lesquelles il prend position»; c’est à la fois une «enveloppe sensible» et une frontière qui se déplace, une «enveloppe-frontière»; ainsi «la position abstraite du sujet de la perception» est-elle la proprioceptivité [SD, 35]. La prise de position du corps, comme «un centre de référence pour la deixis» et comme «siège des perceptions et des émotions, et centre du discours», «qui détermine le partage entre expression et contenu devient le premier acte de l’instance de discours, par lequel elle instaure son champ d’énonciation et sa deixis» [SD, 32, 34 et 35]. «Le corps propre fait de ces deux univers les deux plans d’un langage» : «le corps sensible est au coeur de la fonction sémiotique, le corps propre est l’opérateur de la réunion des deux plans du langage». Et l’auteur de renchérir : «si la fonction sémiotique est proprioceptive tout autant que logique, alors la signification est tout autant affective, émotive, passionnelle, que conceptuelle ou cognitive» [SD, 41].

Dans son entreprise d’homologation de la théorie du signe de Peirce et de la théorie de la signification, Fontanille identifie le «guidage du flux d’attention» à la fois comme direction et tension, donc comme intentionnalité du sens, et comme «définition d’un domaine de pertinence». Deux «opérations de guidage sémiotique» ressortent alors : la visée et la saisie; la visée est «la tension intentionnelle», «le choix d’un point de vue»; la saisie est «la délimitation d’un domaine de pertinence». La visée et la saisie sont «les deux opérations élémentaires grâce auxquelles la signification peut émerger de la perception» [SD, 32 et 37-38]; ce sont «les deux actes perceptifs élémentaires» [SD, 153].

La présence et l’existence

Pour qu’il y ait visée en intensité (l’«interprétant» selon Peirce) et saisie en étendue (le «fondement» selon Peirce), il faut qu’il y ait présence : «La présence, qualité sensible par excellence, est donc une première articulation sémiotique de la perception»; la présence est à la fois intensité et étendue [SD, 37]. Le passage de l’intensité à l’étendue ou du sensible à l’intelligible correspond au passage de la substance (qui n’est pas toute informe) à la forme : «la substance est sensible – perçue, sentie, pressentie -, la forme est intelligible – comprise, signifiante -. La substance est le lieu des tensions intentionnelles, des affects et des variations d’étendue et de quantité; la forme est le lieu des systèmes de valeurs et des positions interdéfinies» [SD, 39].

Le sens est schématisé et articulé par le discours; les structures élémentaires sont des «schèmes de signification» dans lesquels viennent se couler les systèmes de valeurs. Au sein des structures élémentaires, Fontanille distingue les structures binaires, le carré sémiotique, la structure ternaire qui devient quaternaire) («les trois phases d’élaboration du sens» ou les «degrés d’existence» selon Peirce) et la structure tensive associant les valences de l’«espace tensif» et les valeurs de l’«espace catégoriel» et conjuguant «les deux grandes dimensions de la signification, le sensible et l’intelligible» [SD, 49-50].

Le binarisme est une sorte de rapport ou de relation réciproque entre la présence et l’absence, entre la marque et le manque (non-marqué). En fait et avec Hjelmslev, le binarisme n’est pas un dualisme, puisque le terme générique (diffus, vague, extense : l’absence) inclut le terme spécifique (concentré, précis, intense : la présence) et le domaine d’une catégorie peut inclure deux contraires et un autre sous-domaine [SD, 51-53]. Le carré sémiotique consiste en «deux types d’oppositions binaires en un seul système», associant de manière plus complexe, dans un binarisme au carré, l’absence et la présence [SD, 54].

Peirce distingue la priméité (de l’indice), la secondéité (de l’icône) et la tercéité ((du symbole). Selon Fontanille, ces «trois modes différents de la saisie de la signification» sont des modalités, des propriétés modales : «Ces propriétés modales caractérisent les niveaux d’articulation de la signification»; ce sont des modes d’existence : «Toutes les théories du langage doivent se doter de niveaux épistémologiques, qui sont définis comme les modes d’existence des grandeurs sémiotiques» [SD, 60-62]. La priméité correspond au mode virtuel, la secondéité aux modes actuel et réel, la tercéité au mode potentiel. Les modalités aléthiques définissent le mode virtuel; les modalités factuelles, les modes actuel et réel; les modalités déontiques, le mode potentiel [SD, 63]. Les modes d’existence concernent la seule présence : «Ainsi, les modes d’existence de la signification (question générale d’épistémologie) deviennent des modes d’existence dans le discours, des modalités de la présence en discours (question de méthode et d’analyse)» [SD, 64].

«Avant toute catégorisation, une grandeur quelle qu’elle soit est, pour le sujet du discours, d’abord une présence sensible» [SD, 65]. La présence comprend un «degré d’intensité» (interne) et une «certaine position ou quantité dans l’étendue» (externe). La mise en relation (intelligible) des deux «dimensions graduelles», des deux gradients ou valences, de l’intensité (affective) et de l’étendue (effective), est une corrélation (directe/converse ou contraire/inverse) de l’intéroceptivité (le contenu) et de l’extéroceptivité (l’expression) par la proprioceptivité [SD, 67]. «Les degrés de l’intensité et de l’étendue, sous le contrôle des opérations de la visée et de la saisie, deviennent alors des degrés de profondeur perceptive», dont vont résulter les «zones typiques», les «valeurs typiques de la catégorie» [SD, 68 et 72].

À la suite de Geninasca et en considérant que la saisie est «l’acte élémentaire de la cognition», Fontanille distingue quatre types de saisie cognitive : la «saisie molaire» (à dépendance unilatérale, référentielle), la «saisie sémantique» (à dépendance multiple), la «saisie impressive» (perceptive, rythmique, tensive, esthésique), qui est «la clé d’un dispositif dynamique de la saisie cognitive» [SD, 225-226; SL, 225-228], et la «saisie technique» (triviale) [SD, 229-232]. Aux divers types de saisies, et selon les «valeurs cognitives» proposées, correspondent des «rationalités cognitives». À la saisie molaire, où les valeurs cognitives sont «référentielles et informatives», correspond la «rationalité informative»; à la saisie sémantique, où les valeurs cognitives sont «esthétiques et symboliques, voire mythiques», correspond la «rationalité mythique»; à la saisie impressive, où les valeurs cognitives sont «de type sensible, et même plus précisément hédonique), correspond la «rationalité hédonique»; à la saisie technique, où les valeurs cognitives sont «techniques et scientistes, correspond la «rationalité technique» [SD, 232-233].

La saisie est en quête d’esthésies : une esthésie est «le mode d’apparaître des choses, la manière singulière dont elles se révèlent à nous, indépendamment de toute codification préalable» [SD, 247]; c’est «une saisie impressive qui déboucherait sur le sentiment de la présence des valeurs dans le discours», des «moments de fusion entre le sujet et le monde sensible» [SL, 228-229]. À partir de Greimas [voir De l'imperfection], Fontanille soutient que l’intentionnalité «repose sur l’imperfection de la présence», sur l’incomplétude «constitutive de la perception dans une perspective sémiotique», sur l’écart qu’il y a entre l’apparence actuelle (par saisie conventionnelle et molaire, inférentielle) et l’apparaître virtuel ou potentiel (par saisie impressive et sémantique) : l’écart entre ce qui est saisi et ce qui est visé. En résulte «le sentiment d’incomplétude, le sentiment que l’être nous échappe et ne nous laisse saisir, au quotidien, qu’un paraître» [SL, 229-230; SD, 246-248]. En fin de compte, l’esthésie est «le moment critique de la saisie impressive, par lequel le monde sensible se donne à nous autrement» entre l’apparaître et l’apparence [SD, 248-249]. Une telle théorie de l’esthésie pourrait permettre de découvrir «la spécificté sémiotique des modes sensoriels» et d’en arriver, par exemple, à une «sémiotique des odeurs» [SD, 237-246].

PHÉNOMÉNOLOGIE ET MÉTAPSYCHOLOGIE

Depuis surtout Sémiotique de passions, la dette de la sémiotique envers la phénoménologie est incommensurable; les références à Husserl, à Cassirer et à Merleau-Ponty se sont mutipliées, chez Greimas lui-même, chez Coquet, chez Petitot, chez Zilberberg et chez Fontanille. Les concepts fondamentaux de la sémiotique sont phénoménologiques : présence, champ, horizon, profondeur, intentionnalité, perception, esthésie, etc. Que la phénoménologie soit en dernière instance ou non une onto-théologie, c’est-à-dire une métaphysique, ne sera pas ici l’objet de l’interprétation; il sera plutôt question de son statut de métapsychologie, en ce qu’elle échappe justement à toute psychologie, sociale ou autre.

Le champ

La présence, le «présent-vivant» ou la «chair vivante» du corps propre, se manifeste dans un champ; le «champ de présence» est un champ de forces, de positions et de quantités [SD, 66 et 97]; c’est à peu près la définition du champ selon Kurt Lewin reprise par Pierre Bourdieu dans sa sociologie positionnelle [voir Lemelin : La théorie sociologique / Théorie de la littérature / Manuel d'études littéraires sur ce même site]. Le premier mode de l’instance de discours, «celui de la présence pure, intense et étendue, visée ou saisie», est celui de la présentation ou de la présentification; les «modes seconds, obtenus par débrayage et embrayage» sont ceux de la représentation : «La mise en scène discursive de la prise de position peut être partiellement schématisée sous la forme d’un champ positionnel, expression empruntée à Benveniste [SD, 95]. Pour Benveniste, ce champ est constitué par l’orientation prédicative («le point de vue qui s’impose au discours»), l’actant («le corps qui occupe le centre de référence du discours», puis les personnes) et la quantité (la relation des positions et la mesure des «distances spatio-temporelles» [SD, 96].

En termes plus phénoménologiques, Fontanille identifie les «propriétés élémentaires» du champ positionnel comme étant : «le centre de référence», «les horizons du champ», «la profondeur du champ, qui met en relation le centre et les horizons», et, «les degrés d’intensité et de quantité propres à cette profondeur». Il a déjà été répété que le centre «est institué par le corps sensible» (à intensité maximale et à étendue minimale) : le «corps-centre» est «une pure intensité émotionnelle et proprioceptive, sans étendue». Les horizons «délimitent le domaine de la présence», repoussant ainsi le domaine de l’absence; il y a intensité minimale mais étendue maximale et le «centre sensible» n’en est donc pas affecté [SD, 96-97 et 98]. La profondeur est la distance entre les horizons; quand l’intensité augmente, la profondeur diminue. La profondeur n’est pas une position mais «un mouvement entre le centre et les horizons». Se distinguent la «profondeur progressive» (cognitive), qui est en quelque sorte centrifuge (du centre vers les horizons), et la «profondeur régressive» (émotionnelle), qui est en quelque sorte centripète (des horizons vers le centre) [SD, 97-98].

Au niveau de la syntaxe du discours, où interviennent aussi les actants positionnels, un champ positionnel correspond à un point de vue, qui est «une modalité de la construction du sens» et qui est un rapport entre la «saisie imparfaite» et la visée. Le point de vue peut redéfinir «les limites du champ positionnel» : «convertir un obstacle en horizon du champ, c’est admettre le caractère limité et particulier de la perception en acte, c’est reconnaître comme irréductible la tension entre la visée virtuelle et la saisie actuelle, et en faire la source de la signification. Le sens émerge de cette tension; c’est le principe minimal de toute intentionnalité» [SD, 126-127].

Il y a profondeur du champ et «profondeur du discours» par la «connexion semi-symbolique entre isotopies» et «sous le contrôle de l’instance d’énonciation»; ce «contrôle énonciatif», par «assomption» (intensive, sensible, affective) ou par «déploiement» (spatio-temporel) est la «force d’énonciation» (force illocutoire) à retirer ou à imposer aux isotopies, par des figures de rhétorique par exemple. Aux modes de présence des schémas narratifs canoniques correspondent alors des modes d’existence des contenus discursifs. La plénitude (en mode réalisé) est de visée intense et de saisie étendue; la vacuité (en mode virtualisé) est de visée affaiblie et de saisie restreinte; l’inanité (en mode potentialisé) est de visée affaiblie et de saisie étendue; le défaut (en mode actualisé) est de visée intense et de saisie restreinte [SD, 132-134 et 275-277; SL, 236].

La sémiotique du discours, refusant de réduire «l’instance de discours au champ positionnel» et «le discours énoncé à la scène prédicative» [SD, 161], les associe dans la praxis énonciative : «le lieu d’articulation entre les structures sémio-narratives – dominées par la scène prédicative – et l’instance de discours – dominée par le champ positionnel -». C’est un autre nom du «processus sémiotique, ou la semiosis en acte [SD, 162]. Le «champ d’exercice» de cette praxis énonciative, en sa «force d’assomption» et en sa «capacité de déploiement et de déclinaison figurative», est plus large que celui d’un champ de présence et d’un espace tensif; elle inclut «tous les champs du discours des diverses énonciations particulières qu’elle convoque, un champ du discours rassemblant «tous les champs de présence suscités par les différentes prises de position de l’instance de discours» [SD, 256]. Enfin, au niveau de la praxis énonciative. «[l]e champ du discours se décline donc en trois phases, le champ de présence, le champ schématique et le champ différentiel». Le champ de présence est la «phase d’émergence» et des valences; le champ schématique est la phase du discours en acte (schémas discursifs) et des valeurs; le champ différentiel est la phase du «discours-énoncé et accompli» ou «le champ du discours devient un réseau de différences» [SD, 274-275].

Le corps, la personne et le sujet

La phénoménologie, qu’elle soit ou non une «physique qualitative» [SL, 154], une (méta)physique négociant en termes d’énergie et de flux ou de déploiement et de «labilité spatio-temporelle» [SD, 71; SV : Conclusion, 193-198], présuppose une théorie du sujet; sujet confondu ou non avec la subjectivité et lié — dans le sens où on dit “avoir les pieds et les poings liés” — à l’énonciation. Celle-ci ne doit pas être confondue avec la semiosis «redéfinie à partir de la prise de position d’une instance proprioceptive qui, sous certaines conditions modales, devient une instance énonçante». L’«acte sémiotique» est affaire de «sensibilité proprioceptive» et de perception, celle-ci comprenant les deux «opérations perceptives» que sont la visée et la saisie; l’énonciation suit : elle «déictise, localise, mesure et évalue» [SD, 255]; les «logiques du discours» lui échappent [SD, 257].

L’énonciation est irréductible à la communication entendue comme circulation des messages ou de l’information; la «situation de communication» est elle-même un langage [SD, 258-259]. L’énonciation ne peut pas non plus être assimilée au point de vue de la personne; c’est-à-dire, à la suite de
Metz, que l’énonciation n’est pas nécessairement personnelle : il peut y avoir «énonciation impersonnelle»; l’énonciation est “trans-personnelle” ou “pluri-personnelle”. C’est donc dire que la personne n’est qu’une catégorie grammaticale (déictique ou anaphorique) et une «formation culturelle», alors que l’énonciation «a rang d’universel»; ainsi l’ego n’est pas toujours la première personne dans toutes les langues : le japonais selon Fontanille (et aussi le micmac, langue amérindienne dont il ne parle pas) [SD, 259-264].

Dans sa «sémiotique subjectale», Coquet avait distingué, à la suite de Tesnière, le «prime actant», le «second actant» (l’objet) et le «tiers actant» (le destinateur); il avait aussi identifié deux primes actants : le sujet et le non-sujet. Le non-sujet est un corps qui prédique en prenant position dans le champ du discours; c’est «le siège des émotions et des passions». Le sujet prédique et affirme : «il est donc capable de jugement, et grâce à cela, il accède aux fonctions supérieures de la perception, de la cognition et de l’évaluation; toutes les décisions lui sont ouvertes, puisqu’il peut toujours délibérer, décider, et inventer ses propres parcours». «[L]e non-sujet est la source d’une visée, alors que le sujet serait la source d’une saisie» [SD, 160-161].

La personne subjective, je, se distingue de la «personne non subjective», qui peut être interne (par débrayage de je à tu) ou externe (par embrayage de il a tu) [SL, 111]. «[L]a personne subjective, le Je, l’instance perceptive, pragmatique et déictique de l’énonciation» se distingue «de la personne non subjective, siège et opérateur des cognitions et des passions du sujet du discours», soit par «débrayage à partir du sujet» soit par «embrayage à partir du monde extérieur». «La personne non subjective est donc une instance de médiation entre la perception du monde extérieur (l’intéroception, dans l’aire du Je) et la perception du monde extérieur (l’extéroception, dans l’aire du Il/Elle(s)», au moins dans Alcools d’Apollinaire. Cette personne — ce «non-sujet» plutôt que cette «non-personne» — joue ainsi le rôle de la proprioception : «la perception du corps propre, qui appartient à la fois à l’intéroception et à l’extéroception et qui rend possible, pour cela, leur superposition». La personne non subjective «joue donc le même rôle que le corps propre de l’instance de discours, qui rassemble les deux domaines de la perception, qui superpose les états de choses extérieurs et les états d’âme intérieurs, qui assure en somme la relation sémiotique, la sémiosis»; c’est le même rôle que la «médiation proprioceptive», ayant «pour propriété principale de «sentir» le monde» [SD, 113].

Selon Fontanille, identifier l’énonciation et la subjectivité équivaut à glisser du champ positionnel du discours en acte, du champ des actants positionnels, aux actants transformationnels du discours énoncé : «la prise de position de l’instance de discours» n’est pas la même chose que la question de la subjectivité; l’instance de discours n’est pas personnelle ou subjective, elle est positionnelle [SD, 264-265]. À la suite de Merleau-Ponty et de Coquet, Fontanille identifie pratiquement l’énonciation et la “mise en présence” : «Énoncer, c’est rendre présent quelque chose à l’aide du langage», la perception étant déjà un langage [SD, 92]; ce qui a en partie l’effet de réduire le langage à un instrument, même en insistant sur l’activité de langage et en se référant toujours au corps propre, distingué avec raison cependant de la première personne et associé à la deixis, elle-même «associée à une expérience sensible de la présence, une présence perceptive et affective» : «La présence est la propriété minimale d’une instance de discours, dont la deixis est la réalisation linguistique la plus courante, mais qui peut être saisie bien au-delà de la morphologie linguistique de la deixis et du verbe» [SD, 93; SL, 233].

Le sujet est donc identifiée à la prédication; autrement dit, le sujet est le sujet cartésien, le subjectum, tandis que le non-sujet (ou le pré-sujet) est le subjectus; l’énonciation aussi est identifiée à la prédication : «La prédication est le propre de l’énonciation, et cette propriété permet de mettre en lumière la spécificité des actes d’énonciation, sur le fond des actes de langage en général» [SD, 268]. L’énonciation est assertion (l’advenue à la présence conduisant à une «prédication existentielle», qui n’est pas la référence) et assomption (auto-référentielle) : «Cet acte d’assomption est, de fait, l’acte par lequel l’instance de discours fait connaître sa position par rapport à ce qui advient dans son champ»; suit la «prédication assomptive». Les deux «niveaux de la prédication» sont des «actes métadiscursifs» : «L’énonciation est en effet, non pas l’acte de langage lui-même, mais la propriété du langage qui consiste à manifester cette activité»; c’est un métalangage descriptif, par lequel un «être de langage» apparaît dans le champ du discours [SD, 269-270].

L’énonciation est une praxis; mais la «praxis énonciative» n’est pas la «praxis sémiotique en général». La praxis énonciative gère seulement la présence en discours : «présence de l’énoncé ou présence de l’instance de discours» [SD, 271]. Elle n’est pas «l’origine première du discours»; «elle présuppose autre chose que l’activité discursive», l’«histoire de la praxis» par exemple. Mais le système (la langue, le parcours génératif) n’est pas non plus l’origine du discours. «La perspective de la praxis énonciative est donc interactive» et «panchronique» [SD, 272-273].

La praxis énonciative, «saisie du point de vue du devenir de l’objet», peut adopter quatre stratégies, quatre «transformations tensives» selon le schéma de l’ascendance (émergence ou apparition) et le schéma de la décadence (déclin ou disparition) et dans une «typologie du faire sémiotique» : la distorsion est émergence et déclin; la révolution est apparition et disparition; la fluctuation est apparition et déclin; le remaniement est émergence et disparition [SD, 277-280; voir aussi Tension et signification, 133-139]. La «praxis sémiotique», quant à elle, a sa «typologie des opérations [...] du point de vue du devenir des instances de discours selon l’«intensité de l’assomption et l’étendue de la reconnaissance» : l’amplification est d’assomption forte et de reconnaissance étendue; l’atténuation est d’assomption faible et de reconnaissance restreinte; le déploiement est d’assomption faible et de reconnaissance étendue; la sommation est d’assomption forte et de reconnaissance restreinte. Les deux opérations sur la valeur d’échange, l’amplification et l’atténuation, sont en corrélation converse; les deux opérations sur la valeur d’usage, la sommation et le déploiement, sont en corrélation inverse [SD, 280-283].

L’énonciation est donc à la fois métalangage et bricolage, «version lévi-straussienne de la praxis énonciative» [SL, 5]; mais elle n’est pas l’origine du discours, «l’expérience sémiotique» précédant «la production des discours» selon Lotman [SD, 283]; cette expérience est sans doute synonyme de «sentiment d’existence» [SD, 254 et 280; SL, 10] ou de pressentiment (ou pré-sentiment)… Le centre de l’instance de discours est le corps et non la personne ou «la représentation du «personnel» d’énonciation» [SL, 2]; c’est le corps propre comme présent-vivant, chair vivante, comme «centre de référence» [SL, 11]; c’est le sujet comme «centre du discours» [SL, 10]. Mais, suivant Maine de Biran et Michel Henry ou Paul Schilder, il n’y a pas de corps propre sans «image du corps», sans «schéma corporel», c’est-à-dire sans fantasme, qui est justement le questionnement de la «certitude sensible». Celle-ci repose sur le primat du regard, de la vue, de la vision, de la visée; primauté de l’oeil que l’on retrouve autant chez Platon [voir "le mythe de la caverne" dans La république et Lemelin : «De la mort de l'auteur à la naissance du sujet de l'énonciation» dans Le sujet, 155-169, surtout 158-160] et chez Hegel [voir la phénoménologie de l'esprit] que dans la phénoménologie française inspirée surtout de Husserl (Sartre, Merleau-Ponty). Le «corps originaire» (immanent ou transcendantal) n’est pas le «corps organique», qui est l’objet de la sensibilité interne, et encore moins le «corps objectif» (ou transcendant), qui est l’objet de la perception externe [voir Lemelin : «Deixis et pathos» dans Oeuvre de chair, 113-121, surtout 115-117, et «Pour une théorie générale de l'énonciation» dans Le sujet, 109-129, surtout 118-123].

Entre le non-sujet et le sujet, entre le subjectus et le subjectum, il ne peut y avoir que division, que fracture; cette division ou cette fracture affecte nécessairement le corps propre, le «corps sentant» étant en même temps un «corps parlant», et donc le discours; la présence est elle-même fracturée, fissurée par cette fracture : il y a «fracture de la présence» [voir Giorgio Agamben : Enfance et histoire et Le langage et la mort ou Stanze]. La perception et la prédication, la semiosis, ne peuvent alors qu’être brouillées, embrouillées, dans et par la deixis, qui est dominée, non pas par un fort ou net «sentiment d’existence» mais par un vague sentiment de la situation, où il y a absence et présence, vague à l’âme et présence d’esprit, ennui et angoisse qui font justement douter de la présence et de l’existence, autant que du sensible et de l’intelligible. La prédication ne peut donc qu’être habitée, hantée, par l’antéprédicativité de la parole, de la voix qui ne parle pas mais qui se donne et se dit comme origine, qui est toujours-déjà récit et rythme…

*

La sémiotique négocie avec la phénoménologie, mais aussi avec une autre métapsychologie : la psychanalyse, surtout quand elle s’attarde à l’affect, à l’affectivité ou à la «dimension affective du discours». Selon Fontanille, «si l’approche psychologique ou psychanalytique est une lecture possible de la dimension affective des textes, elle doit pouvoir s’appuyer sur une analyse sémio-linguistique préalable, qui établit les conditions et les formes discursives d’une lecture psychanalytique». Mais en même temps «l’approche sémio-linguistique» doit elle-même se baser sur des «hypothèses psychanalytiques» dans un «échange interdisciplinaire» [SL, 63-65]. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’un échange de principes, échange rendu possible par «le partage intentionnel que permet l’intersubjectivité» ou non [SD, 281], mais aussi de concepts : «l’intensité passionnelle du discours a pour corrélat phénoménologique la proprioceptivité, la sensibilité du corps propre qui sert de médiateur entre les deux plans de la sémiosis». «Mais on ne peut ignorer non plus son corrélat psychologique : il s’agit alors des pulsions, de la libido, de toutes les formes de l’énergie psychique» [SD, 203].

En empruntant à la linguistique de l’énonciation (de Benveniste à Culioli en passant par Danon-Boileau), la sémiotique (du discours) mine quelque peu son binarisme : la deixis est trinitaire ou ternaire (en termes de personnes et en termes de personne, d’espace et de temps); la «pensée trinitaire» travaille et transit la «pensée binaire» qui, à la limite, est une dénégation de la mort dans le fantasme de l’éternité ou de l’immortalité : des savants, des médecins, des ingénieurs et des techniciens y travaillent — après les prêtres et les interprêtres! C’est ainsi que la parole n’est pas le dialogue (platonicien) ou la dialectique (platonicienne ou hégélienne) [voir Dany-Robert Dufour : Le bégaiement des maîtres, Les mystères de la trinité et Folie et démocratie]. C’est pourquoi aussi la proprioceptivité n’est pas une médiation dialectique entre l’intéroceptivité et l’extéroceptivité : elle est la racine (unaire) de ces deux souches, comme l’imagination l’est de la sensibilité et de l’entendement, comme la dénégation (de l’affect), qui est à la fois investissement et contre-investissement avant toute perception, l’est de l’assertion et de la négation (de la représentation).

En fin de compte, le discours de la sémiotique, quand il se veut être une sémiotique du discours, ne peut manquer de rencontrer le problème de la segmentation, de la ponctuation du corpus : où commence et ou finit un discours ou le discours? Ou bien la limite se rapproche de un, de l’unité; ou bien elle se rapproche de l’infini, de la multiplicité ou de la totalité. La première position est celle de l’analyse du discours à base linguistique ou pragmatique (dont un éventail des résultats a pu être rassemblé, entre autres, dans divers numéros des revues Langages et Langue française); la seconde, à la suite de Foucault, est celle de l’«analyse des complexes discursifs» [voir Patrick Tort : La raison classificatoire et La pensée hiérarchique et l'évolution].

Mais la sémiotique du discours doit aussi se confronter avec la topologie des quatre Discours de Lacan, topologie conditionnée par «lalangue» (en un mot) du «parlêtre». Pour que le discours de la sémiotique échappe au Discours universitaire, qu’il se maintienne dans ses marges, dans ses interstices, pour le miner, quitte à en mimer la discipline, et pour qu’il puisse continuer à opposer le Discours analyste au Discours maître, à la doctrine, il est impératif de ne pas confondre le discours et la parole qui, elle, ne peut pas être un métalangage, tout au plus un “épilangage” … – Pour une sémiotique de la parole? une (pra)grammatique de la voix!

JML/2 février 2000  

 

 

 

 

Jean-Marc Lemelin

SÉMIOTIQUE ET PSYCHANALYSE : PSYCHANALYSE OU SÉMIOTIQUE?

La sémiotique comme théorie de la signification se distingue ou se démarque de la simple sémiologie comme théorie du signe (ou des systèmes de signes) de la même manière que la philosophie de Platon et d’Aristote dispose de la philosophie des Stoïciens, c’est-à-dire comme la grammaire dispose du dictionnaire; la lexicologie et la lexicographie, seraient-elles essentiellement sémantiques, n’auront jamais la puissance d’une grammaire car elles n’ont pas de syntaxe. Pour le meilleur et pour le pire, la sémiotique est la fille de la philosophie : d’Aristote et de Descartes à la phénoménologie de Husserl et de Merleau-Ponty, de Kant à la philosophie des formes symboliques de Cassirer; c’est une fille qui n’a pas osé s’aventurer sur le chemin de la déconstruction de la phénoménologie comme, à la suite de Heiddeger ou non, l’ont fait et le font encore Richir avec sa méditation phénoménologique, Marion avec sa théologie négative, Henry avec sa phénoménologie matérielle et sa philosophie de la vie, Derrida avec sa grammatologie et Laruelle avec sa non-philosophie (qui a ses racines dans Spinoza, Nietzsche et Deleuze). La sémiotique s’est donc cantonnée à une métapsychologie particulière et singulière : la phénoménologie. Mais la sémiotique (greimassienne) est davantage la soeur de la linguistique : de Saussure, de Hjelmslev et de Chomsky. Jadis, Greimas avait proposé d’homologuer la glossématique et la grammaire générative; un ancien professeur de linguistique, à l’Université de Sherbrooke au Québec il y a vingt-cinq ans, Jean-Marcel Léard, avait réussi, lui, avant de se convertir à Culioli, à homologuer les deux avec la psychomécanique guillaumienne. D’autres linguistiques ont aussi été explorées et exploitées : la poétique de Jakobson, la linguistique de l’énonciation de Benveniste, la théorie des opérations énonciatives de Culioli, la systématique de Joly et la praxématique de Lafont.

L’autre métapsychologie, la psychanalyse freudienne, est moins tributaire de la philosophie; mais Henry a bien montré, sinon démontré, dans La généalogie de la psychanalyse, ce que Freud devait à Schopenhauer; Freud s’était lui-même interdit la lecture de Nietzsche, craignant une trop grande proximité [cf. Assoun : Freud et Nietzsche]. La psychanalyse lacanienne est beaucoup plus ferrée en philosophie, de Platon et Descartes à Hegel et Heidegger [cf. Lacoue-Labarthe et Nancy : Le titre de la lettre; Derrida : La carte postale et bien d'autres ouvrages; Juranville : Lacan et la philosophie]. Mais la psychanalyse de Lacan, comme la sémiotique de Greimas, a beaucoup fréquenté la linguistique : de Saussure et de Jakobson surtout; mais elle a préféré le pragmaticisme de Peirce, une sémiotique sans syntaxe, une sémiologie, à une véritable sémiotique. Il demeure cependant une référence commune à Lacan et à Greimas : l’ethnologie de Lévi-Strauss; tous les trois contre Sartre. Lévi-Strauss, lecteur de Propp et de Jakobson, a conduit la sémiotique greimassienne à identifier le conte (qui est un genre ou un sous-genre) et le récit (qui n’est pas un genre ou qui est l’archi-genre ou l’archi-texte); c’est ainsi que la sémiotique post-greimassienne de Fontanille et Zilberberg a été amenée à négliger le récit (identifié à un genre) au profit du discours (promu au rang d’archi-récit). L’ethnologie de Lévi-Strauss n’est sans doute pas la plus puissante anthropologie dans l’entreprise ou la tâche de penser le déterminisme symbolique, qui est le lot de l’espèce humaine; Raoul et Laura Makarius et Testart, qu’ils ont inspirés mais qui sont tombés dans l’oubli, mériteraient d’être revisités, visités par la sémiotique, comme l’anthropologie dogmatique de Legendre d’ailleurs. Il en est de même pour le déterminisme technique, car la sémiotique ignore ou oublie encore Leroi-Gourhan, Simondon et, surtout, Debord; en outre, elle ne se donne pas la peine de négocier ou de discuter avec la biologie — comme Freud, lui, l’a toujours fait –, laissant Darwin et le néo-darwinisme triompher comme dernier des grands récits — grand récit que Lyotard a complètement refoulé –, tout au moins dans le monde anglo-saxon.

Sémiotique discursive

Au niveau de la sémiotique discursive (encore au sens de la topique de Greimas et du Dictionnaire et donc distincte de la sémiotique du discours), la figurativisation est la physionomie du récit; c’est donc une sorte d’anatomie, de physiologie, au niveau théorique ou technique; au niveau pratique ou technologique, c’est de la peinture ou de la photographie, mais pas encore du cinéma. Le parcours figuratif a quelque chose de statique, de stationnaire, qui ne cadre guère avec la dynamique métapsychologique de la psychanalyse, sauf au niveau rhétorique : la rhétorique (ou la poétique) du visage, du portrait, du décor ou du paysage n’est pas étrangère à la rhétorique du rêve, de la rêverie, de la fantaisie ou du fantasme, toute faite de déplacements et de condensations ou de transferts; rhétorique qui n’est pas une linguistique — Benveniste a eu raison d’insister… La thématisation est la mise en scène et en place d’une sociologie ou d’une psychologie; or, celle-ci se distingue de la métapsychologie par son manque d’économie : elle n’a pas d’économie de la valeur et, encore moins de la valeur de la valeur qu’est la valence. Mais il demeure que le parcours thématique est quand même dynamique : physique; sauf que la psychologie, surtout dans ses intentions morales et ses prétentions éthiques, à cause donc de son humanisme, sera toujours une métaphysique! Au niveau de la syntaxe discursive, de la discursivisation ou de la mise en discours comme mise en scène, comme théâtre ou cinéma, de la praxis énonciative, il y a une (pré)occupation commune à la sémiotique et à la psychanalyse; c’est la deixis, celle-ci ne devant pas être confondue avec la simple énonciation énoncée [cf. Parret; Danon-Boileau : Le sujet de l'énonciation et La deixis; JML : «Deixis et pathos» dans Oeuvre de chair]. Le débrayage énonciatif est un acte initial et fondamental: il fonde l’espèce parlante, l’homme étant le seul animal capable de débrayer, de référer; il est capable de séparer les mots et les choses [cf. Legendre]. Cette opération est rendue possible par la parole, distincte du discours, comme essence du langage, comme faculté de langage; la parole, c’est-à-dire l’énonciation, est à la racine de la langue (ou de la signification : la grammaire) et du discours (ou de la communication) en ce qu’elle est constitutive du sujet, en ce qu’elle soude le biologique et le social, en ce qu’elle fond l’objectif et le subjectif. L’actorialisation est le devenir-acteur de l’individu entendu comme personne ou chose, comme personnage humain ou autrement animal; le brayage actantiel est l’opération ou la procédure permettant au sujet de se distinguer des autres sujets et du monde, mais d’une illusion à l’autre : de l’illusion énoncive (ou référentielle) à l’illusion énonciative (ou sui-référentielle); le sujet ne peut pas être son propre (point de) repère; il n’y a repérage que par rapport à l’espace et au temps, que par rapport au brayage spatial et temporel ou spatio-temporel. Dans la localisation ou la programmation spatio-temporelle, les espaces partiels jouent un rôle particulièrement important : les espaces hétérotopiques éloignent le sujet de l’objet, qui sont donc en disjonction; par rapport à un espace zéro, un centre fictif, ce sont des espaces centrifuges qui peuvent troubler ou traumatiser le sujet (agoraphobe). L’espace paratopique est un espace centripète où la proximité du sujet de l’objet est angoissante pour le sujet (claustrophobe). L’espace utopique, lieu de la conjonction du sujet et de l’objet, est source d’ennui ou d’enthousiasme, de déception ou d’extase pour le sujet (phobique ou hystérique). Les espaces hétérotopiques sont aux espaces topiques (paratopique et utopique) ce que l’étendue de l’espace est à la tension du temps, ce que l’extensité (l’extensité de l’espace et l’espace de l’extensité) est à l’intensité (l’intensité du temps et le temps de l’intensité).

Grammaire sémio-narrative

Au niveau de la grammaire sémio-narrative, la sémiotique et la psychanalyse ont le même objet, c’est-à-dire les actants, plus particulièrement le sujet lui-même; mais elles n’ont pas la même méthode d’analyse ou d’étude, le même point de vue. Pour la sémiotique, le sujet, dans l’actance de sa quête, est le sujet de l’objet : c’est le “subjectum” (cartésien, classique); c’est le sujet de l’action. Pour la psychanalyse, le sujet, dans son désir, est sujet à l’objet : c’est le “subjectus” (pascalien, romantique); c’est le sujet à la passion. Dans le schéma narratif canonique (les trois épreuves : l’épreuve de la peine), la passion joue un plus grand rôle que l’action, de la manipulation à la sanction; d’une manière ou d’une autre, il y a sujétion : le sujet est asservi au destinateur (la loi, l’interdit) ou assujetti à un autre sujet; ce qui amène la sémiotique à insister, à juste titre, sur le schéma actantiel, qui est plutôt un schéma antagonique, dans la structure polémique (contractuelle et conflictuelle, politique et militaire, guerrière, cyclothymique) du récit. Pour la psychanalyse, un schéma agonique prévaut sur le schéma antagonique : dans la lutte et l’angoisse, le sujet est à l’agonie : sujet au (dé)périr, c’est un agoniste avant d’être un protagoniste ou un antagoniste; il est sujet à la mort et donc davantage au temps qu’à l’espace. Derrière l’objet, se profile, dans sa quête ou son désir d’identité, le sujet lui-même : S-O-S! Il demeure que la sémiotique et la psychanalyse ont la même conception du désir, de la dialectique du désir et de la loi qui implique à son origine le manque, le défaut ou la perte; pour les deux, et à la suite de Platon et de Hegel, le désir n’est pas mimétique (Aristote, Jung, Girard), le désir mimétique n’étant rien ou étant plutôt faible, ou machinique (Spinoza, Nietzsche, Adler, Deleuze-Guattari, Laruelle), le désir machinique étant très fort, tout-puissant, souverain… La sémiotique et la psychanalyse analysent les comportements et les sentiments d’une manière qui n’est pas sociologique ou psychologique, par exemple au niveau des sous-codes d’honneur, dont la liste devrait cependant être allongée pour inclure la dignité (ou l’indignation) et la servitude, le respect (l’admiration ou la pitié) et le mépris, etc. Pour Lapierre, dans Essai sur le fondement du pouvoir politique, la puissance est le rapport entre la domination et la soumission; le pouvoir est le rapport entre le commandement et l’obéissance… En outre, pour la psychanalyse, on ne saurait ignorer ou négliger l’anti-code d’honneur par excellence : la honte, c’est-à-dire l’ambivalence entre la pudeur ou la peur et la fureur (de dire, de faire, de vivre); la honte est l’horreur du (pour le) et la terreur (par le) sentiment de culpabilité… Les modalités, qui sont des affects, les (semi-) auxiliaires de l’affect, rapprochent aussi la sémiotique et la psychanalyse, surtout les modalités du croire (assumer/adhérer) et du vouloir, le vouloir-faire du destinateur (de l’ordre établi, à établir ou à rétablir) déterminant ou commandant le devoir-faire du sujet, devoir-faire auquel échappe le destinateur, et le pouvoir-faire de l’adjuvant. Le croire, le credo, est le pivot narratif du projet et du trajet narratif, de la trajectoire narrative, de la stratégie narrative. L’éthique n’est jamais qu’un croire-devoir-faire et un croire-pouvoir-faire; tandis que l’épistémique est un croire-devoir-être et un croire-pouvoir-être. La sémiotique ne dispose pas de valeurs (sémantiques) modales pour définir les structures (syntaxiques) modales du vouloir; la psychanalyse est en mesure de venir à la rescousse, au niveau même du carré sémiotique : il y a ici projection du contraire positif au sous-contraire contradictoire et négatif, de celui-ci au contraire négatif et de ce contraire au sous-contraire contradictoire positif comme à l’habitude. Les modalités volitives (ou “boulestiques”) du vouloir-être sont, sous la pression ou le contrôle de la libido d’une part et de la loi ou de l’interdit d’autre part : le désir comme pulsion, le retrait comme “désistance”, le refoulement ou le déni comme compulsion et le loisir ou le choix comme tendance; la curiosité (le vouloir-voir) est à la fois désir et loisir, tandis que la réserve (le vouloir ne pas voir) est à la fois refoulement et retrait. Les modalités volitives du vouloir-faire sont la volonté comme impulsion, le refus comme résistance, le rejet comme répulsion et l’acceptation comme “bon vouloir”; l’ambition est à la fois volonté (de changer les règles) et acceptation (des règles du jeu), tandis que l’abandon est à la fois rejet et refus : désaveu? Alors que le besoin est le devoir-avoir, la demande est le vouloir-avoir; l’aboulie (ou l’anorexie) est le non-vouloir. S’il y avait des “modalités” de l’avoir, du vouloir-avoir, ce pourraient être celles-ci : la demande, la répugnance (la nausée, le dégoût, la “déclination”), le renoncement et l’appétit (l’appétence, le goût, l’inclination); l’envie (la boulimie) est à la fois demande et appétit, alors que le mépris (ou le détachement) est à la fois renoncement et répugnance. Par ailleurs, à la
racine du croire, il y a le vouloir-croire; c’est pourquoi il est plus facile de ne pas croire parce qu’il faut le vouloir et donc parier (Pascal). Dans la philosophie nietzschéenne, la volonté de puissance comme instinct de vie est une sorte de vouloir-vouloir.

La sémantique narrative — une pré-éthique sans être une pro-éthique — est une véritable ontologie, une théorie de l’être et donc du monde; mais ce n’est sans doute pas encore une théorie de la vie, même si la vie est un récit et même si le récit, c’est (la mémoire de) la vie. C’est le monde de l’axiologisation, c’est-à-dire de la transformation des axiologies comme systèmes de valeurs implicites (les catégories) en idéologies comme systèmes d’idées explicites (les vocables); c’est la transformation du monde du sens commun en univers de discours, en texte, en référence au Texte. Alors que les catégories ou les valeurs (schèmes, images) sont virtuelles, les notions (au sens de Culioli) ou les concepts sont potentiels, les thèmes ou les idées sont actuels et les figures ou les termes (étiquettes finales), sont réels. Par les isotopies, qui sont des répétitions de valeurs, l’axiologisation est idéologisation, valorisation et universalisation. L’idéologisation consiste en la prise en charge des valeurs actuelles — l’air du temps ou l’air de famille : la mode, le mode du monde, le monde du mode (sans style) — par un sujet individuel (par exemple, Hitler ou un autre Führer ou chef) ou collectif (par exemple, les nazis ou les terroristes, un quelconque parti ou une secte quelconque). Ce sujet est actif; c’est un sujet possible, c’est-à-dire en insistance de faire; conscient, c’est le sujet de l’action et donc de l’antagonisme : c’est le “subjectum” (obsessionnel, paranoïaque). C’est le sujet de la conjonction, de la réalisation, parfois transitive (altruiste) dans l’attribution, souvent réfléchie (égoïste) dans l’appropriation. À l’ombre de la représentation (figurative ou “défigurative”, démocratique ou bureaucratique, politique ou militaire), ce sujet vise à transformer l’objectivité du monde en effectivité de la vie : en style de vie. Son monde est celui du ressentir, du ressentiment; son advenir passe par le survenir (la surprise, le coup d’État ou d’éclat, l’éclat, l’attentat) et le parvenir (la patience, la persévérance, voire la tempérance); c’est le devenir ou le venir de la présence, de la patence. Dans la nostalgie (de l’Aryen) ou dans l’ennui (du Yankee), le “subjectum” a l’entendement de son côté; comme tout autre sujet, le souffrir et le jouir lui arrivent de temps à autre, mais il se complaît dans l’agir et le réagir; il se satisfait du régir comme émotion — émotion subtile, fertile pour les uns, stérile pour les autres… Entre la valorisation et l’idéologisation, il y a évaluation, c’est-à-dire investissement thymique de l’objet par le sujet, qui se dote alors d’un comportement ou feint une attitude (faute d’aptitudes), adopte un sous-code d’honneur ou un anti-code d’honneur (surtout dans la névrose ou la perversion), qui est celui du prévenir : imaginer mais éviter le pire, prédire la suite, protéger ses arrières, pallier à la situation, parier sur l’issue ou l’impasse; vivre une journée, une semaine, un mois, une année, une vie à l’avance… C’est l’éthique du journaliste! Mais l’objet, dans la disjonction du croire et dans le croire en la conjonction, est investi avant d’être perçu, disait Freud; c’est-à-dire que la passion, la passivité, détermine l’action, l’activité, comme les plaisirs (les états d’âme) déterminent les objets (les états de chose) : dans la valorisation, les valeurs modales (thymiques, cognitives) déterminent les valeurs descriptives (pragmatiques), les valeurs subjectives (essentielles) justifient ou légitiment les valeurs objectives (accidentelles) : l’économie est une pathologie! C’est l’économie (l’épargne, la dépense) du sentiment, du sentir, là où le subir et le pâtir, le (dé)faillir, font office de souffrir et de jouir. Le sujet passif, passible (susceptible, responsable sans être coupable), disponible et disposé, inconscient, vit dans l’agonisme; il est sujet à la vie et à la mort; il est tendu et attendu, suspendu ou détenu, par l’attente et l’espoir. Dans l’absence et la latence, à l’agonie avant de naître, né-mort, le “subjectus” est en instance d’être; son advenir, dans le devenir et le venir, est celui du souvenir et du provenir, de l’origine — impossible, impassible… Les valeurs d’échange, impliquant le contrat ou le conflit, concernent les personnes, les biens et les paroles et elles recouvrent ainsi les trois grandes fonctions indo-européennes : la troisième fonction (thymique, économique), qui est celle de la fécondité, c’est-à-dire de la production (ou du travail) et de la reproduction; la deuxième fonction (pragmatique, politique), qui est celle de la guerre; la première fonction (cognitive, idéologique), qui est celle de la souveraineté et qui ne peut être exercée que par ceux qui prennent la parole, qui ont pris la parole des/aux autres. Les deux premières fonctions peuvent être dominantes; la troisième est déterminante : primaire, primitive, primordiale… Mais les valeurs d’échange, qui prévalent sur les valeurs d’usage (et les valeurs de base), s’usent : ce sont en somme ou en fin de compte des valeurs d’usure, au sens où l’intérêt y prime; l’intérêt au sens du bénéfice et du profit, mais surtout au sens du gain ou de la perte d’intérêt. C’est-à-dire que dans la (con)jonction, il y a surestimation ou sous-estimation de l’objet, idéalisation ou rabaissement de l’objet; dans la conjonction, il y a perte de valeur de l’objet, à cause de l’angoisse ou de l’ennui. De là, la répétition, l’éternel retour du même ou de l’autre, la compulsion de répétition propre au sentiment de culpabilité; compulsion qui est à la fois automatisme de répétition (tabagisme, alcoolisme, toxicomanie, manie, obsession, perversion) et compulsion d’aveu dans la sanction, l’ancrage du sentiment important davantage que l’étayage de la culpabilité. Il y a universalisation des isotopies et donc des idéologies au sein même des structures axiologiques : la structure axiologique figurative et les deux structures axiologiques élémentaires. La structure axiologique figurative des quatre éléments de la nature, soit l’eau (l’hiver, le nord), la terre (le printemps, l’est), le feu (l’été, le sud) et l’air (l’automne, l’ouest), a beaucoup été explorée et explorée, il y a déjà quelques dizaines d’années, par une certaine psychocritique en mal de matière ou par la psychanalyse jungienne. Il ne semble pas que la sémiotique et la psychanalyse freudienne et lacanienne aient beaucoup à dire et à faire avec cette structure : d’abord, parce qu’elle n’est que figurative; ensuite, parce qu’elle ne concerne que le règne minéral; et enfin, parce que ce règne y est réduit à la matière atomique, alors que la plus grande partie de l’énergie de l’univers n’est pas atomique : le “discours de l’univers” n’est pas qu’atomique… Par contre, il n’en est pas de même des deux micro-univers sémantiques que sont les structures axiologiques élémentaires et qui (co)ordonnent l’univers du discours : l’univers collectif ou le sociolecte et l’univers individuel ou l’idiolecte. Les deux univers préoccupent et occupent autant la psychanalyse que la sémiotique, autant la métapsychologie que la philosophie; autant la (méta)biologie que l’anthropologie. Déjà Kant, en 1784, dans Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique [texte édité et traduit en français par Stéphane Piobetta], avait défini les deux univers et leur antagonisme essentiel au sein de la société : «Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes les dispositions de l’humanité est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société». L’antagonisme est «l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion généralisée à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société». Ainsi le sociolecte est-il association et l’idiolecte, résistance à cette association, inclination à la solitude et à la paresse… Le sociolecte est l’univers de la transcendance et de la reproduction; la valeur sociolectale est Nature/Culture. Il est ainsi structuré surtout par l’espace et il est organisé par la survie de l’espèce, c’est-à-dire par la différence sociale (socio-historique : économique, politique et idéologique). Dans le sociolecte, il y a conservation collective par la (re)production individuelle; les valeurs (mimétiques) d’univers prévalent. La règle du sociolecte est l’interdit de l’inceste : le tabou et le totem, le mythe et le rite, le cérémonial et le rituel, la liturgie (du destinateur) et la fiducie (du destinataire), la croyance et la confiance, le sacrifice et le culte (de dulie, de latrie). Le principe de réalité y domine : c’est la loi qui commande le désir; les pulsions de moi (ou de conservation) y font que la génération conduit à la prédation (alimentaire, sexuelle). Le sociolecte est donc l’univers de la parenté (ou de la communauté) par le sang ou le rang, par la filiation ou l’alliance. Son équivalent (méta)biologique est la phylogenèse. L’idiolecte est l’univers de l’immanence et de la finitude; la valeur idiolectale est Vie/Mort. Il est ainsi structuré surtout par le temps et il est organisé par le sexe de l’individu, c’est-à-dire par la différence sexuelle. Dans l’idiolecte, il y a (re)production collective par la conservation individuelle; les valeurs (machiniques) d’absolu y prévalent. La règle de l’idiolecte est l’interdit du meurtre. Le principe de plaisir y domine : c’est le désir qui commande la loi. Les pulsions sexuelles, dont la pulsion de mort comme pulsion de destruction, y font que la prédation conduit à la génération. C’est donc l’univers de la sexualité. Son équivalent (méta)biologique est l’ontogenèse. La famille et le milieu concentrent les deux univers; le droit est l’arbitre entre les deux. La guerre est la transgression légalisée de l’interdit du meurtre; légalisation au profit du sociolecte et au détriment de l’idiolecte. L’avarice, faisant entrave à la circulation ou à l’échange des biens, et la jalousie (comme guerre personnelle), faisant entrave à la circulation ou à l’échange des personnes, équivalent à la transgression de l’interdit de l’inceste…

Sémiotique tensive

La subjectivité n’est pas l’intersubjectivité, l’intentionnalité; elle est l’affectivité, l’auto-affection : l’angoisse ou l’ennui, l’inquiétude ou l’enthousiasme. C’est pourquoi la sémiotique tensive (ou fondamentale), capable de passer des valeurs d’usage aux valeurs d’échange, des valeurs d’échange aux valeurs d’usure, des valeurs aux valences, est une métapsychologie comme la psychanalyse. Dans la sémiotique tensive, la syntaxe et la sémantique ne se distinguent plus. La refonte de la sémiotique (fondamentale), amorcée par Sémiotique des passions et continuée par Tension et signification, passe d’abord et avant tout par le redoublement du carré sémiotique comme structure élémentaire et modèle constitutionnel de la signification par les réseaux et les arcs de la tension et donc par la domination des valences sur les valeurs (ou les catégories); elle passe aussi par la redéfinition des modes d’existence ou des simulacres existentiels de la présence. La définition des simulacres existentiels dans Sémiotique des passions [p. 56, 141-142, 145, 148] est désormais insoutenable, tel que Tension et signification l’a démontré [p. 42, 98-99-100, 104, 111 (note 11), 137, 163]. Cependant, il semble que la démonstration ne soit pas incontournable, qu’elle puisse être contournée ou détournée. C’est-dire que la projection des modes d’existence — projection grandement exploitée dans JML : La signature du spectacle, La puissance du sens, De la pragrammatique, Le petit principe/Le grand princeps et Oeuvre de chair — sur le carré sémiotique n’a pas besoin de passer par l’implication des complémentaires, par les deixis, avec la concession ou la sommation, où les degrés (quantitatifs) priment sur les catégories (qualitatives) ou le graduel (continu) sur le catégorique (discontinu). En outre, si, tel que la sémiotique et la psychanalyse le prônent, le manque est à l’origine et que la virtualisation est disjonction, c’est la potentialisation qui est non-disjonction et l’actualisation qui est non-conjonction, tout au moins dans la conversion. Ainsi en est-il des modes du verbe en français : de la disjonction à la conjonction en passant par la non-disjonction et la non-conjonction. L’infinitif est le mo(d)de virtuel (et infini) de la disjonction; le subjonctif est le mo(n)de potentiel (et indéfini) de la non-disjonction; l’impératif est le mo(d)de actuel (et défini : défectif) de la non-conjonction; l’indicatif est le mo(n)de réel (et fini) de la conjonction. Le participe se situerait à la croisée des contradictoires, au noeud de la bande de Moebius qu’est devenu ici le carré sémiotique : mo(n)de temporel par rapport au mo(n)de spirituel ou éternel : transfini?… La sémiotique tensive est la sémiotique de la thymie : de la phorie, de l’extensivité, et de la pathie, de l’intensité; c’est une théorie de la vie (formes de vie, styles de vie, rythmes de vie et autres postures). De la voix, de la visée en temps, à la modalité et au mode, à la saisie en espace, il y a modulation de la vitesse : syntaxe de la syntaxe, rythme — tempo ou momentum… La sémiotique (tensive) et la psychanalyse se rencontrent encore au niveau de la proprioceptivité (thymique), qui conditionne l’intéroceptivité (cognitive) et l’extéroceptivité (pragmatique), qui conditionne la réceptivité propre au sens interne (aperception, intuition, entendement) et aux sens externes (perception, réception, sensibilité); c’est le sens intime (auto-affection, imagination). C’est par le verbe (la valence du Verbe), par la parole, par les particules de la parole, par une grammatique de la parole (et de l’énonciation) plutôt que par une grammaire de la langue (et de la signification), qu’il y a proprioception : traction ou pulsion, attraction ou répulsion, prémonitions ou réminiscences, propensions et protensions ou tensions; la proprioception est la racine commune de l’intéroception et de l’extéroception, comme l’imagination l’est de l’entendement et de la sensibilité. Aussi la métapsychologie est-elle, de la passion à l’action et de l’imagination à la raison, une théorie des facultés : chair, corps, coeur, âme, esprit (conscience, raison)… De l’intransitivité de l’être à la transitivité de l’avoir, la proprioceptivité est le réservoir ou la réserve des valences, des valeurs des valeurs, des pulsions, des compulsions; c’est donc le règne de l’investissement et du contre-investissement thymique qui conditionnent le faire : le comportement, le sentiment, l’assentiment, le jugement. L’affect précède la représentation, les catégories et les dimensions procèdent des affects et les schémas des schèmes; le pathos — de la pathie à la phorie : de la “tropie” et de la “strophie” à la “morphie” ou l’”amorphie” et à la “polymorphie” ou l’”anthropomorphie” — ordonne l’eidos (l’aspect) et l’ethos. “Disposibilité” de la passion, (être de la passion et passion de l’être) et insensibilité de l’imagination, la proprioceptivité est la signature du sens : du sens de la vie et de la vie du sens, du récit de la vie et de la vie du récit, du sens du récit et du récit du sens — le (trans)port nodal du sens par des (r)apports d’ordre tensif ou missif et des supports d’ordre modal. Le monde naturel, comme le langage naturel, est un univers de discours; il n’y a pas de monde pour l’animal qui ne parle pas, c’est-à-dire qui n’a pas de conception ou de vision du monde (implicite ou explicite) et qui est incapable de coupler la proprioception et la schématisation, qui sont des pré-conditions ou des pré-opérations anté-prédicatives mais aussi pro-prédicatives, justement parce qu’il est incapable de débrayage… Mais la vie n’est pas (que) le monde [cf. Henry]. La vie — la passion comme passivité, mais aussi comme activité — est passibilité et impassibilité, possibilité (enthousiasme, curiosité, générosité) et impossibilité (angoisse, inquiétude, impuissance), susceptibilité et responsabilité, patience et paresse.

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Entre l’impassible Destinateur (le Maître, le Paranoïaque) et l’impossible Objet de valeur (le Phobique), le Sujet (l’Hystérique, le Maniaco-dépressif, le Schizophrène) ou l’anti-Sujet (l’Obsessionnel) ne peut compter sur l’Adjuvant (l’Universitaire) dans sa quête de vérité; mais peut-il compter sur l’Analyste : philosophe? sémioticien? psychanalyste? L’Analyste lui-même (l’Interprète qui n’est pas un “interprêtre”), capable de jouer du (contre-)transfert, peut-il échapper à l’emprise et la maîtrise du savoir, au Discours de la maîtrise? Comment peut-il passer de la disjonction (le ça, le réel : l’impossible, l’Un) à la conjonction (le surmoi, le symbolique : l’impassible, l’Autre) sans culbuter, sans buter contre la non-disjonction (le moi idéal, l’imaginaire : le possible, le Même) et la non-conjonction (l’idéal du moi, le semi-symbolique : le passible, le Multiple ou le Différent) [cf. JML : «Le sujet à la (con)science» dans Oeuvre de chair, p. 27-31; pages ici corrigées]? Pour cela, il lui faudrait, non seulement une schématique de l’imagination et une agonistique de la passion, mais aussi une anthropique de l’imaginaire et une “mystique” de la subjectivité; “mystique” où le sublime est synonyme de radicale finitude, de finitude natale et agonale… – Une autre grammaire, une grammaire génitive et proprioceptive plutôt que générative ou cognitive : grammatique? Une autre métapsychologie, une métapsychologie métabiologique : pragrammatique?

Pour les références complètes des ouvrages dont il est ici question, cf. JML : www.ucs.mun.ca/~lemelin/Bibliographie de pragrammatique.

Comment la sémiotique et la psychanalyse peuvent-elles collaborer? Doivent-elles le faire ou persister à élaborer et à s’élaborer en se boudant ou en feignant de s’ignorer? Où convergent-elles et où divergent-elles? Quand s’excluent-elles?

 

 

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*    Tous mes remerciements vont pour ce texte à Antonia Soulez, qui a eu la gentillesse de m’inviter à faire cette conférence dans le cadre du séminaire de DEA de philosophie du langage qu’elle anime à l’Université de Saint-Denis.

Foucault, sa vie et ses pensées

Foucault, sa vie et ses pensées 

I.                    Introduction 1.       “Le philosophe masqué”: Foucault et la revendication de l’anonymat. Analyse de l’entretien de Foucault avec C. Delacampagne, Le Monde, 6 avril 1980.2.       Les Vies de Michel Foucault:(a)     La vie de “l’état-civil”(b)     La vie intellectuelle et militante3.      Trois grands problèmes: vérité, pouvoir et conduite individuelle.4.      La référence à Nietzsche et Heidegger. 

II.                  Histoire de la folie à l’âge classique (1961): généalogie d’une expérience 

III.                Un “excursus”: Les mots et les choses (1966), généalogie de la raison. 

IV.                La critique du “sujet fondateur”: L’Archéologie du savoir (1969). 

V.                  Procédures de contrôle des formations discursives: L’ordre du discours (1970). 

VI.                Nouvelle conception du pouvoir: Surveiller et punir (1975). 

VII.              La critique de l’”hypothèse répressive”: La Volonté de savoir (1976).  

VIII.            Ethique et techniques de soi: L’Usage des plaisirs; Le Souci de Soi (1984). 

IX.               Derniers écrits sur la notion de gouvernementalité et de biopouvoir. 

Conclusion

 

 

 

 

 

 

I.                    Introduction 1.       “Le philosophe masqué”: Foucault et la revendication de l’anonymat. Analyse de l’entretien de Foucault avec C. Delacampagne, Le Monde, 6 avril 1980.2.       Les Vies de Michel Foucault:(a)     La vie de “l’état-civil” 

(b)     La vie intellectuelle et militante3.      Trois grands problèmes: vérité, pouvoir et conduite individuelle.4.      La référence à Nietzsche et Heidegger. 

II.                  Histoire de la folie à l’âge classique (1961): généalogie d’une expérience 

III.                Un “excursus”: Les mots et les choses (1966), généalogie de la raison. 

IV.                La critique du “sujet fondateur”: L’Archéologie du savoir (1969). 

V.                  Procédures de contrôle des formations discursives: L’ordre du discours (1970). 

VI.                Nouvelle conception du pouvoir: Surveiller et punir (1975). 

VII.              La critique de l’”hypothèse répressive”: La Volonté de savoir (1976).  

VIII.            Ethique et techniques de soi: L’Usage des plaisirs; Le Souci de Soi (1984). 

IX.               Derniers écrits sur la notion de gouvernementalité et de biopouvoir. 

Conclusion

 

 

 

 

Introduction 

1.      “Le philosophe masqué”: 

         Foucault et la revendication de l’anonymat.(Commentaire de l’entretien avec C. Delacampagne, Le Monde, 6 avril 1980, DE IV, 104-110). 2       Les Vies de Michel Foucault (1926-1984) (a)    La vie de “l’état-civil”(b)  La vie intellectuelle et militante 

“Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même: c’est une morale d’état-civil; elle régit nos papiers. Qu’on nous laisse libres quand il s’agit d’écrire”. 

 Archéologie du savoir (1969) 

Introduction, p. 28. 

 L’existence de Foucault illustre de façon spectaculaire le processus par lequel, à partir de la contingence des événements et des circonstances, un individu se constitue comme sujet absolument singulier, dans une pratique de soi qui détermine simultanément une fabrication de soi et l’orientation d’une œuvre (mot à prendre sans emphase, comme ce à quoi l’on œuvre). 

 (a)    La vie de “l’état-civil” 

 1926                      Naissance à Poitiers. Père chirurgien et professeur d’anatomie à l’université. (Foucault, nommé Paul-Michel, refuse de porter son prénom: enlève Paul et ne garde que Michel). Crise en classe de 3ème, non admis en Seconde. Inscrit dans un collège religieux. 

1943                      Baccalauréat, mention AB (10 en philosophie). 

1943-44             Hypokhâgne à Poitiers 

1944-45             Khâgne à Poitiers. Non admissible. 

1945-46             Seconde khâgne à Henri IV à Paris. Reçu à l’ENS Ulm. 

1946-50             Elève de l’ENS. (Ne s’habitue pas à la vie en commun. Homosexualité impossible à assumer dans un contexte qui l’exclut entièrement. Tentative de suicide en 1948). 

            Suit les cours de Daniel Lagache (psychiatrie); de Jean Hyppolite et de Henri Gouhier (Sorbonne); de Jean Beaufret, Jean-Toussaint Desanti et Jean Wahl (Ulm). Assiste aux conférences de Merleau-Ponty à Ulm en 1947-49.  

Formation en psychopathologie avec G. Gusdorf (caïman), puis Althusser: enseignement de Henri Ey à Sainte-Anne. Foucault passe la Licence de psychologie avec Lagache, parallèlement à sa licence de philosophie. Songe à faire des études de médecine. Travaille avec acharnement. Contexte général: marxisme + efforts pour concilier marxisme et phénoménologie + montée du structuralisme et de la psychanalyse. 

Amitié avec Louis Althusser, caïman à partir de 1948: Foucault adhère au Parti en 1950, jusqu’en 1953. A cette époque, 50 sur 200 normaliens sont membres du PC, qui a 25% d’électeurs. Foucault sera toujours assez distant par rapport à l’orthodoxie (cf. épisode de sa citation “obligée” de Staline dans un exposé sur Pavlov + d’un article sur Descartes écrit pour Clarté, mais non retenu: Eribon, p. 73 et 76). 

1950                      Echoue à l’agrégation (sujet de Leçon: “L’hypothèse”, et Claude Bernard en commentaire: “J’ai oublié de mentionner le pipi de lapin”). 

1951                      Reçu 3e à l’agrégation. Entre à la Fondation Thiers, avec un projet de thèse sur la notion de culture et de seconde thèse sur les post-cartésiens. Passe un second diplôme de psychopathologie. Stagiaire au laboratoire d’électro-encéphalographie de Sainte-Anne et de la prison de Fresnes (dirigé par les Verdeaux). 

1951-55       Chargé d’un cours de psychologie à Ulm. Travaille avec Paul Veyne, Jean-Claude Passeron, Gérard Genette. 

1952                      Quitte la Fondation Thiers pour devenir assistant à Lille à partir d’octobre 1952. Rencontre avec Jean Barraqué et, par son intermédiaire, avec ce qui se passe alors en musique autour de Pierre Boulez. 

1953                      Découvre l’”analyse existentielle” de Ludwig Binswanger à l’occasion de la traduction de Traum und Existenz par Jacqueline Verdeaux, que Foucault préfacera (publication chez Desclée de Brouwer en 1954). — Découvre Nietzsche pendant l’été 1953. Sur le recours à Nietzsche pour sortir de l’échec phénoménologie-marxisme sans “tomber” dans le structuralisme, cf. entretien avec G. Raulet de 1983, “Structuralism”. 

1954                      Lit Bataille, Blanchot, Beckett, Char. (cf. “je rêvais d’être Blanchot”, in Eribon, p. 79). Publie Maladie mentale et personnalité, où il présente la maladie comme une forme de défense contre les conditions du milieu, et notamment les contradictions sociales. Reniera ensuite les relents de marxisme sensibles dans le livre et le remaniera en le republiant en 1962: Maladie mentale et psychologie. Mais il enverra ensuite cette seconde version elle-même aux oubliettes. 

1955-58             Fin août: arrivée de Foucault à Uppsala, comme “lecteur de français” sur l’invitation de Georges Dumézil. Amitié avec Dumézil, la plus constante de toute la vie de Foucault. Contrat de trois ans, 6 heures de cours hebdomadaires et 4 heures de “conversation”. Conférences à la Maison de France. Sujet pour 1955-56: “La conception de l’amour dans la littérature française du Marquis de Sade à Jean Genêt”. Ensuite: Théâtre français du XVIIe siècle. Invite à Uppsala M. Duras, Cl. Simon, Camus, R. Barthes.–  Surtout, Foucault découvre à Uppsala le fonds d’archives “Carolina rediviva”  (21000 documents du XVIe au XXe) et commence à écrire sa thèse sur l’histoire de la folie. Influence de Dumézil: “Comme Dumézil le fait pour les mythes, j’ai essayé de découvrir des normes structurées d’expérience dont le schéma puisse se retrouver avec des modifications à des niveaux divers” (Le Monde, 22 juillet 1961). Dans une lettre à Stirn Lindroth, Foucault écrit en 1957: “…mon projet n’est pas d’écrire une histoire des développements de la science psychiatrique. Mais plutôt une histoire du contexte social, moral et imaginaire dans lequel elle s’est développée. Car il me semble que jusqu’au XIXe siècle, pour ne pas dire jusqu’à maintenant, il n’y a pas eu de savoir objectif de la folie, mais seulement la formulation, en termes d’analogie scientifique, d’une certaine expérience (morale, sociale, etc.) de la Déraison” (cité in Eribon, p. 107). D’où, dans le livre, la remarque que: “Est constitutif le geste qui partage la folie, et non la science qui s’établit, ce partage une fois fait, dans le calme revenu”. Mais retrouver ce geste suppose de faire une archéologie du silence des fous.  

1958-59             Quitte Uppsala pour Varsovie, où il est chargé de la création d’un Centre de civilisation française. Devra quitter Varsovie précipitamment (liaison homosexuelle). 

1959           Envoyé à Hambourg pour y diriger l’Institut culturel. Cours de littérature française, notamment sur le théâtre du Xxe siècle. Termine Folie et déraison (intitulé d’abord L’autre tour de folie, en référence à Pascal: “Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou”).  Rédige à titre de Thèse complémentaire une Introduction et une traduction de l’Anthropologie de Kant. 

1960           Nommé chargé d’enseignement à l’université de Clermont-Ferrand (département dirigé par Jules Vuillemin). 

1961                      Soutenance de la Thèse de Doctorat, Folie et déraison, le 20 mai, à la Sorbonne. Jury: Henri Gouhier (président), Georges Canguilhem (directeur de la thèse principale), Jean Hyppolite (directeur de la thèse complémentaire sur Kant), Daniel Lagache, Maurice de Gandillac. — L’Histoire de la folie paraît en 1961 chez Plon (refusé chez Gallimard). 

1962                      Professeur titulaire à l’université de Clermont-Ferrand. Membre du jury d’entrée à Ulm, et du jury de sortie de l’ENA.  

1963                      Publie Raymond Roussel et Naissance de la clinique. Pense à accepter le poste de directeur de l’Institut culturel français à Tokyo. — En 1963 aussi, conférence de Jacques Derrida au Collège de Philosophie de Jean Wahl, sur “Cogito et histoire de la folie” – texte repris dans Ecriture et différence en 1967. Source d’une polémique très violente, mais retardée, qui éclate en 1971 avec la réponse de Foucault: “Mon corps, ce papier, ce feu…”. 

1964                      Publication en anglais de la version abrégée de Histoire de la folie:  Madness and Civilization, dans une collection dirigée par Laing et Cooper. Premier effet d’opinion autour de l’anti-psychiatrie (société + famille produisent schizophrénie). Cf. un sujet d’examen donné par Foucault à ses étudiants de Clermont: “La famille névrotique, c’est-à-dire la famille tout court”. 

1965                      Participe à l’élaboration de la réforme Fouchet, appliquée à partir de 1967. Demande notamment l’allègement de la Thèse de Doctorat, l’enseignement de la philosophie dès la classe de Première, et l’introduction des sciences humaines en Terminale. 

1966                      Publication de Les Mots et les Choses (d’abord intitulés La prose du monde, en référence à Merleau-Ponty, puis L’ordre des choses, titre repris dans la traduction anglaise: The Order of Things). Succès immense et immédiat. Le livre est perçu comme une attaque contre le marxisme, contre la phénoménologie, contre Sartre. Idée centrale d’un “système sans sujet” et de la dissolution du “Je”. — Détachement à l’université de Tunis. Cours sur Nietzsche, Descartes, Husserl, l’histoire de la peinture (projet d’un livre sur Manet). Rédaction de Archéologie du savoir. Engagement auprès des étudiants tunisiens en mars 1968. 

1968           Automne: rentre en France. Octobre 1968: “loi d’orientation” Edgar Faure (autonomie des universités, pluridisciplinarité et participation). Foucault élu à Nanterre. Puis accepte en novembre 1968 d’occuper la chaire de philosophie créée au Centre expérimental de Vincennes. Dirige le Département et y fait venir Michel Serres, Alain Badiou, Judith Miller, Jacques Rancière, François Regnault, Henri Weber, Etienne Balibar, François Châtelet. 

1969                      Nuit du 23 janvier: envoi de 2000 CRS à Vincennes: début de l’engagement “gauchiste” de Foucault. Engagement “médiatique” aussi, ainsi pour protester contre la suppression de l’habilitation nationale des diplômes délivrés par Vincennes. 

1970                      Foucault élu au Collège de France, à une chaire intitulée “Histoire des systèmes de pensée”. Leçon inaugurale le 2 décembre 1970, publiée sous le titre de L’ordre du discours. — Premier séjour aux USA. 

1971                      Février: fonde le Groupe d’information sur les prisons (GIP), avec Jacques Rancière, Jean-Claude Passeron, Daniel Defert, Gilles Deleuze, Claude Mauriac, Jean Gattegno, Robert Castel. Mai: publie la première brochure du GIP, Intolérable, avec Pierre Vidal-Naquet et Jean-Marie Domenach. Création de l’Agence de Presse Libération (APL, avec Maurice Clavel). Manifeste avec Sartre dans le quartier de la Goutte d’Or. 

1972                      Auto-dissolution du GIP, récusé par le Comité d’action des prisonniers (cf. Eribon p. 248). Foucault développe une conception du rôle de l’intellectuel comme attentif aux réalités inaperçues, invisibles, silencieuses. — Cours au Collège de France sur “Les théories et les institutions pénales”, “La société punitive”, “Le pouvoir psychiatrique”, “L’anormalité” (1972-75). Thèse que la prison et l’enfermement produisent la délinquance. — Publication dans L’Arc de l’Entretien avec Gilles Deleuze sur le rôle des intellectuels. — Lancement de Libération (Sartre directeur). Foucault pense y tenir une “chronique de la mémoire ouvrière”, mais renonce et s’éloigne du journal, qu’il juge mensonger. 

1973                      Foucault publie Moi, Pierre Rivière…. 

1974                      … 

1975                      Publication de Surveiller et punir. Début des actions militantes avec Yves Montand et Simone Signoret (condamnés à mort espagnols). 

1976                      Publication du premier volume de l’Histoire de la sexualité: La volonté de savoir. 

1977                      Rupture avec Deleuze (affaire Klaus Croissant, l’avocat de la Bande à Baader: Foucault défend le principe juridique, mais pas l’homme lui-même). Annonce d’un livre sur Le pouvoir de la vérité. 

1978                      Edition de Herculine Barbin, dite Alexina B. Articles de Foucault sur la “révolution iranienne”, publiés en Italie. Voyage au Japon. Retrait du débat public. Efforts pour instaurer des conditions propres à une diffusion des ouvrages de recherche qui évite les effets d’opinion (collection “Des travaux” au Seuil). Travail sur l’histoire de la sexualité, à la Bibliothèque des Dominicains, Le Saulchoir. Projet de livre intitulé Le gouvernement de soi et des autres.  

1979                      … 

1980                      Préface le livre de Roger Knobelspiess, QHS. — Mort de Sartre. — Aux USA, début du “culte” de Foucault. 

1981                      Avec Pierre Bourdieu, appel de protestation contre le coup d’Etat en Pologne. Rupture avec les socialistes. Foucault récuse le concept de totalitarisme au profit d’une analyse de la “fonction-parti”. 

1982                      . 

1983                      …. 

1984                      Publication de L’usage des plaisirs et du Souci de soi. Travaille à remanier le volume Les Aveux de la chair achevé, mais Foucault demande qu’il n’y ait pas de publication posthume). Cf. le Prière d’insérer de 1984. — Meurt du sida le 25 juin 1984 à l’hôpital de La Pitié. 

  

  

  

(b)  La vie intellectuelle et militante 

  

A lire la vie “de l’état-civil”, on est conduit à faire cinq remarques. 

      Première remarque: Foucault philosophe a reçu une formation universitaire et suivi un parcours académique que l’on peut qualifier de brillant-très-classique: ENS, Agrégation, Fondation Thiers. Ce n’est pas quelqu’un de marginal par rapport à l’institution philosophique française.  Mais pour comprendre sa formation, il faut comprendre l’importance très grande prise par les sciences humaines après la fin de la seconde guerre mondiale: psychiatrie et psychanalyse, marxismes, histoire des religions et ethnologie, histoire des sciences. Et préciser tout de suite que, de même qu’il n’a jamais été ni “sartrien” ni “phénoménologue”, Foucault n’a jamais été “structuraliste”. Foucault ne ramène pas la philosophie aux sciences humaines: il réfléchit en philosophe sur leur signification. 

      Seconde remarque: Foucault s’engage politiquement aux côtés de l’extrême-gauche seulement en 1969 (nuit du 23 janvier). Il ne faut donc pas projeter l’imagerie qui est résultée de cet engagement sur toute la période précédente. En particulier, Foucault n’a jamais été “mao”. De façon générale, Foucault n’a jamais été un homme de chapelle. Il a explicité sa conception de l’intellectuel comme “intellectuel spécifique”, engagé dans des luttes locales et sectorielles (prisons, hôpitaux psychiatriques, lutte contre l’arbitraire du pouvoir où qu’il s’exerce), engagé, donc, mais jamais au nom d’une “cause” ou d’une idéologie déterminée. 

      Troisième remarque: Foucault a mené par intermittences une carrière “culturelle”. Uppsala, Varsovie, Hambourg. Puis Tunis, dans une certaine mesure. Il a été proposé pour des postes comme ceux de directeur de l’Institut culturel de Tokyo, ou de directeur de la BN. Il a même été nommé quelques jours sous-directeur des enseignements supérieurs dans les années 1960, avant que cette nomination soit annulée sous la pression d’un front de refus invoquant la personnalité “particulière” de Foucault, ie son homosexualité. Carrière en partie extérieure à l’université, donc. Mais c’est grâce à cette carrière que Foucault a été amené à tant travailler sur la littérature française. Foucault est incompréhensible sans le théâtre du XVIIe siècle et sans la littérature du Xxe. 

      Quatrième remarque: Foucault est devenu extraordinairement célèbre à partir de la publication des Mots et les Choses en avril 1966 (23000 exemplaires vendus entre avril 66 et mars 67). La réception de l’Histoire de la folie, parue en 1961, avait déjà créé un premier “effet d’opinion”, mais avec du retard: à travers la traduction anglaise de 65, préfacée par les deux “anti-psychiatres” Ronald Laing et David Cooper, puis à travers la polémique avec Jacques Derrida en 1972 au sujet du “grand renfermement”. Mais à partir de la fin des années 60, Foucault devient un personnage public. Il lui arrivera aux USA de parler devant 2000 personnes. Ses cours au Collège de France étaient suivis par 500 à 600 étudiants, au point qu’il en déplace l’heure pour décourager les auditeurs (cf. sa remarque: “j’ai un rapport d’acteur ou d’acrobate avec les gens qui sont là. Et lorsque j’ai fini de parler, une sensation de solitude totale”, citée in Eribon, p. 275). Il faut connaître le sentiment qu’a eu souvent Foucault d’être exhibé pour comprendre ses positions en faveur de l’anonymat et ses préoccupations au sujet des rôles respectifs de l’université et de l’édition. 

      Cinquième remarque, enfin: Foucault est irrémédiablement incompréhensible sans une référence à son expérience de l’homosexualité, et surtout sans son expérience du rejet absolu dont l’homosexualité faisait alors l’objet. Source de crises psychologiques violentes quand il est étudiant à Ulm. Raison probable de son départ du PC, qui condamnait l’homosexualité comme un signe de “décadence bourgeoise”. Raison de son départ de Varsovie, de sa non nomination dans certains postes, etc. (Liaison avec Jean Barraqué de 1952 à 1956; et, pendant 25 ans, avec Daniel Defert). — Mais, plus généralement, Foucault transforme son expérience en une hypothèse philosophique qui est l’une des plus radicales que l’on puisse faire: celle que la sexualité, loin d’avoir été réprimée et passée sous silence, a au contraire toujours fait l’objet de discours. Dans l’Antiquité, ces discours sont finalisés par la pratique de soi, les techniques de soi, et le lien établi entre corps et éthique. La morale chrétienne réinterprète les aspects de la morale antique qu’elle reprend à son compte (notamment l’idée de maîtrise), en y introduisant les notions de faute, de culpabilité, de pénitence. A la période moderne, le discours sur le sexe est assigné à une oscillation entre provocation et refoulement, qui rend impossible toute relation réelle avec l’auto-constitution de soi. Dès lors, il faut retrouver non pas exactement la morale antique, mais les questions qu’elle posait. Retrouver la possibilité d’une circulation entre sexualité et pratique de soi. Et la condition absolument préalable d’une telle circulation est bien sûr que l’on ne se laisse pas emprisonner par les discours tenus sur le sexe à chaque époque, par les modes, le lien artificiel établi entre pratiques sexuelles et prestige social ou symbolique, mais que l’on soumette ces discours à une critique, qu’on les resitue dans la perspective historique de leur genèse, afin de s’en détacher dans la mesure où ils sont aliénants, ie au sens strict : dans la mesure où ils vous rendent étrangers à vous-mêmes. 

  

  

  

  

3       Trois grands problèmes: vérité, pouvoir et conduite individuelle. 

  

  

“J’ai essayé de repérer trois grands types de problèmes: celui de la vérité, celui du pouvoir et celui de la conduite individuelle (…). Ce qui m’a gêné dans les livres précédents, c’est d’avoir considéré les deux premières expériences sans tenir compte de la troisième”. 

            “Le retour de la morale”, entretien de juin 1984  

DE IV, 697 

  

  

Lorsque Foucault explique en 1984, peu avant de mourir, qu’en écrivant UP  et SdS il a trouvé le moyen de penser ensemble les trois problèmes de la vérité, du pouvoir et de la conduite individuelle, alors qu’il n’avait jusqu’alors pris en considération que les deux premiers, il indique l’interprétation la plus importante pour lui de tout son parcours antérieur. 

De manière générale, dans ses derniers textes, Foucault a donné de multiples formulations de cette interprétation. On peut citer sous ce rapport l’entretien de 1983 sur le structuralisme, où Foucault présente son travail antérieur (notamment HF, NC, MC, SP, VS) comme tout entier orienté par la question de la vérité, en l’inscrivant dans une tentative parallèle à celle de l’histoire des sciences (qu’il crédite d’avoir contribué, avec l’œuvre de Blanchot, à défaire la philosophie de l’emprise du concept de “sujet connaissant” hérité de la tradition transcendantale): 

“Alors que les historiens des sciences, en France, s’intéressaient essentiellement au problème de la constitution d’un objet scientifique, la question que je me suis posée était celle-ci: comment se fait-il que le sujet humain se donne à lui-même comme un objet de savoir possible, à travers quelles formes de rationalité, à travers quelles conditions historiques et finalement à quel prix? Ma question c’est celle-ci: à quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même? A quel prix est-ce que le sujet peut dire la vérité sur lui-même en tant que fou? Au prix de constituer le fou comme l’autre absolu, et en payant non seulement ce prix théorique, mais encore un prix institutionnel et même un prix économique tel que l’organisation de la psychiatrie permet de le déterminer. (…). Comment peut-on dire la vérité sur le sujet malade? Comment peut-on dire la vérité sur le sujet fou? C’étaient mes deux premiers livres. Les Mots et les Choses se demandait: à quel prix est-ce qu’on peut problématiser et analyser ce qu’est le sujet parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant? C’est pour cela que j’ai essayé d’analyser la naissance de la grammaire, de la grammaire générale, de l’histoire naturelle et de l’économie. Et puis j’ai posé ce même genre de questions à propos du criminel et du système punitif: comment dire la vérité sur soi-même en tant qu’on peut être un sujet criminel? Et c’est ce que je vais faire à propos de la sexualité en remontant beaucoup plus haut: comment le sujet peut-il dire vrai sur lui-même en tant qu’il est sujet de plaisir sexuel, et à quel prix? ” (“Structuralism and post-structuralism”, 1983, in DE IV, 442-443). 

  

Comment lire cette phrase: “ma question c’est celle-ci: à quel prix le sujet peut-il dire la vérité sur lui-même” ? 

Au moins comme ceci. Le rapport au vrai n’est jamais, pour Foucault, un rapport de “contemplation” du vrai. Mais il n’est jamais non plus un privilège spécifique et exclusif de la connaissance scientifique (par exemple, de la science de la nature). Pas plus qu’il ne peut être le résultat d’un déchiffrement soupçonneux de soi, qui chercherait indéfiniment à déterrer une vérité cachée au fond de la subjectivité. Le rapport au vrai est fondamentalement lié, chez Foucault, à la production de “discours”. C’est en fabriquant des discours que le sujet élucide, problématise, le sens de ses pratiques, de son mode d’être au monde. Mais ces “discours”, qui peuvent être reconnus pour vrais à telle ou telle époque, restent toujours des lieux d’affrontement[1]. La question de la vérité, y compris celle apparemment strictement individuelle de la vérité de soi, est toujours liée à la question du pouvoir: soit qu’il s’agisse de disqualifier la parole du “fou”, ou d’en juger la “rationalité”, soit qu’il s’agisse de “surveiller” les corps des criminels, soit encore qu’il s’agisse de surveiller la “chair” en contrôlant la sexualité. 

Prendre en considération le troisième problème de la conduite individuelle, cela aura le sens pour Foucault, entre 1976 et 1984, d’opposer à ce lien intrinsèque entre vérité et pouvoir la force de l’epimeleia heautou, ou de la cura sui, ie de la pratique des techniques de soi, d’un art de l’existence, d’une stylisation de la conduite. Foucault dira alors qu’il a voulu commencer à écrire une “histoire de la vérité” à partir des problématisations qui ont permis au sujet humain de se constituer comme objet de savoir possible, à partir de pratiques déterminées. 

  

  

4       La référence à Nietzsche et à Heidegger. 

  

Lorsque Foucault a voulu situer son travail dans l’histoire de la philosophie, il l’a fait dans une référence essentielle à Nietzsche et à Heidegger.  

On ne commentera pas en détail, pour le moment, le sens de cette référence. Mais il est nécessaire d’en souligner le caractère totalement dénué d’ambiguïté. Pour cela, on peut citer le même entretien de juin 1984: “Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c’est Nietzsche qui l’a emporté”.  

Plus précisément: 

“J’ai commencé par lire Hegel, puis Marx, et je me suis mis à lire Heidegger en 1951 ou 1952; et en 1953 ou 1952, je ne sais plus, j’ai lu Nietzsche. J’ai encore ici les notes que j’avais prises sur Heidegger au moment où je le lisais – j’en ai des tonnes! -, et elles sont autrement plus importantes que celles que j’avais prises sur Hegel ou sur Marx. Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c’est Nietzsche qui l’a emporté. Je ne connais pas suffisamment Heidegger, je ne connais pratiquement pas L’ëtre et le Temps, ni les choses éditées récemment. Ma connaissance de Nietzsche est bien meilleure que celle que j’ai de Heidegger; il n’en reste pas moins que ce sont les deux expériences fondamentales que j’ai faites. Il est probable que si je n’avais pas lu Heidegger, je n’aurais pas lu Nietzsche. J’avais essayé de lire Nietzsche dans les années cinquante, mais Nietzsche tout seul ne me disait rien! Tandis que Nietzsche et Heidegger, çà a été le choc philosophique! Mais je n’ai jamais rien écrit sur Heidegger, et je n’ai écrit sur Nietzsche qu’un tout petit article; ce sont pourtant les deux auteurs que j’ai le plus lus. Je crois que c’est important d’avoir un petit nombre d’auteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur lesquels on n’écrit pas.” (“Le retour de la morale”, 1984, DE IV, 703). (De fait, Foucault dira ailleurs que le “seul hommage un peu voyant qu’il ait rendu à Nietzsche a été d’intituler le troisième volume de l’Histoire de la sexualité La volonté de savoir – cf. “Structuralism”, DE IV, 445). 

Et, un peu plus loin: “je suis simplement nietzschéen et j’essaie dans la mesure du possible sur un certain nombre de points, avec l’aide de textes de Nietzsche – mais aussi avec des thèses antinietzschéennes (qui sont tout de même nietzschéennes!) – de voir ce qu’on peut faire dans tel ou tel domaine. Je ne cherche rien d’autre, mais cela, je le cherche bien” (ibid., 704)[2]. 

Foucault situe ainsi l’ensemble de son “devenir philosophique” dans la proximité constante de Nietzsche et de Heidegger. Pour ce qui est commun aux deux, on peut au moins identifier cette continuité comme celle du projet d’une critique de la métaphysique et d’une histoire de la vérité. Pour ce qui est propre à Nietzsche seul, on peut l’identifier à la question de l’origine des sentiments moraux et des châtiments, et à celle de la “volonté de vérité”. Pour ce qui est de Heidegger seul, on peut penser que l’idée d’une “analytique de l’étant que nous sommes nous-mêmes” se poursuit, chez Foucault, dans la suggestion que la philosophie a à construire une “analytique du pouvoir”: “Je souhaiterais – écrira Foucault en 1976 – que cette histoire fragmentaire de la “science du sexe” puisse valoir également comme l’esquisse d’une analytique du pouvoir” (“L’Occident et la vérité du sexe”, 1976,  DE III, 106).   

Cette double référence à Nietzsche et à Heidegger permet donc de situer l’œuvre de Foucault dans une appartenance philosophique précise: celle de la préoccupation pour une “histoire de la vérité”, qui soit aussi une généalogie des sentiments moraux, et qui mette en évidence la nécessité d’élaborer un concept d’individu différent du “sujet” classique constituant (y compris du sujet phénoménologique). 

  

N. B. A ces deux influences déterminantes, il faudrait ajouter celle de Pascal, avec qui Foucault est dans un rapport aussi enchevêtré que l’était Nietzsche. C’est avec Pascal que s’ouvre l’Histoire de la folie, qui lui devait son premier titre. Et l’on retrouve souvent inopinément les Pensées  au détour de certaines phrases; ainsi “La vérité est de ce monde, elle y est produite grâce à de multiples contraintes. Et elle y détient des effets réglés de pouvoir” (Pascal: “La vérité n’est pas de ce monde, elle erre inconnue parmi les hommes …)”. Vérité, pouvoir, conduite individuelle: Pascal aussi tentait de poser ensemble, indissociablement, ces trois questions. 

 

[1] Il faut définir la notion très problématique de “discours”. Le discours, au sens de Foucault, ne se restreint pas à ce qui est formulé linguistiquement – il est même crucial qu’il renvoie à de l’infra-linguistique. Une des meilleures clarifications du terme de discours se trouve dans un très court texte de 1976, “Le discours ne doit pas être pris comme…” (in La Voix de son maître, 1976; DE III, 123-124): “le discours ne doit pas être pris comme l’ensemble des choses qu’on dit, ni comme la manière de les dire. Il est tout autant dans ce qu’on ne dit pas, ou qui se marque par des gestes, des attitudes, des manières d’être, des schémas de comportement, des aménagements spatiaux. Le discours, c’est l’ensemble des significations contraintes et contraignantes qui passent à travers les rapports sociaux”. 

Le “discours” renvoie ainsi à une production de sens d’une très grande complexité, polymorphe, déterminée par des normes (“contraintes”) et elle-même à visée normative (“contraignante”). Le discours n’est donc pas un simple reflet qui serait neutre en lui-même – expression d’un état de choses déjà constitué. Et il n’est pas non plus la simple reproduction d’un système social préexistant. Il faut, selon Foucault, l’analyser comme un champ stratégique en modification constante, lieu d’affrontement où ce qui compte est “la position occupée” (en ce sens, le “sujet” devient celui qui occupe telle ou telle position, dans des variations constantes). “Discours bataille et non pas discours reflet” (p. 124). 

Dès lors, la production de discours en ce sens large, qui inclut naturellement les discours constitués des savoirs (par exemple la science psychiatrique, par exemple la criminologie, par exemple la psychanalyse), est une manière d’imposer des significations, d’identifier, de dire ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est délirant et ce qui est rationnel, ce qui est honnête et ce qui est criminel, etc. Une manière d’opérer des partages”.  

Mais par là même ce qui est désigné comme anormal ou déviant est ipso facto exclu de la production de discours. Plus exactement, parce que les situations ne sont jamais stables, il y a dans toute société une lutte entre ceux qui sont en position d’imposer des significations et ceux qui sont privés de cette position. Les seconds sont donc par définition silencieux. “Réduire au silence” est une forme fondamentale des procédures de domination par lesquelles s’exerce le pouvoir (on verra que ce qui intéresse Foucault, ce sont ces procédures diffuses, qui passent par des voies plus complexes que celles du pouvoir étatique). C’est en ce sens que l’on peut caractériser toute l’œuvre de Foucault comme une tentative pour montrer comment, à travers la construction de discours, se fabriquent des silences (fous, prisonniers, enfants, femmes, homosexuels…). 

  

  

[2] On peut citer aussi “Entretien sur la prison” (1975), in DE II, 753: “Maintenant je reste muet quand il s’agit de Nietzsche. Du temps où j’étais prof, j’ai souvent fait des cours sur lui, mais je ne le ferais plus aujourd’hui. Si j’étais prétentieux, je donnerais comme titre général à ce que je fais: généalogie de la morale. — Nietzsche est celui qui a donné comme cible essentielle, disons au discours philosophique, le rapport de pouvoir. Alors que pour Marx c’était le rapport de production. Nietzsche est le philosophe du pouvoir, mais qui est arrivé à penser le pouvoir sans s’enfermer à l’intérieur d’une théorie politique pour le faire.— La présence de Nietzsche est de plus en plus importante. Mais me fatigue l’attention qu’on lui prête pour faire sur lui les mêmes commentaires qu’on a faits ou qu’on ferait sur Hegel ou Mallarmé. Moi, les gens que j’aime, je les utilise. La seule marque de reconnaissance qu’on puisse témoigner à une pensée comme celle de Nietzsche, c’est précisément de l’utiliser, de la déformer, de la faire grincer, crier. Alors que les commentateurs disent si l’on est ou non fidèle, cela n’a aucun intérêt” (p. 753). 

  

             

 

 

  

  

II.                   Histoire de la folie à l’âge classique (1961): généalogie d’une expérience 

  

Thèse principale de Foucault, écrite pour l’essentiel pendant son séjour à Uppsala entre 1955 et 1958. Soutenue en mai 1961 sous le titre de Folie et déraison. Publiée (difficilement) en 1961, avec une première préface (reprise dans DE I). Rééditée en 1972 avec une seconde préface (sur ce que c’est qu’un livre) et deux Appendices: “La folie, l’absence d’œuvre” (article paru en 1964 dans La Table ronde; en partie conçu pour répondre à certaines objections de Henri Gouhier formulées lors de la soutenance), et “Mon corps, ce papier, ce feu” (réponse aux objections présentées par Jacques Derrida dans sa conférence de 1963, reprise dans Ecriture et différence en 1967). 

  

Hypothèses directrices 

On peut résumer abruptement les hypothèses du livre de la façon suivante. 

Pendant la Renaissance la folie vient au premier plan, prenant le relais de la lèpre et de la hantise de la mort, et  deux attitudes fondamentales coexistent: une attitude “tragique” et une attitude “critique”. 

Puis vient l’âge classique (XVIIe siècle), pendant lequel les fous cessent d’être omniprésents dans l’espace social pour être enfermés dans un lieu particulier, l’Hôpital général. Sont enfermés en même temps que les fous les pauvres, les mendiants, les débauchés. Ce “grand renfermement”, dit Foucault, est le corollaire du partage raison-déraison qui se fait explicitement en philosophie avec le “moment cartésien”. 

Une fois enfermé, le fou peut devenir objet de savoir. A la fin du XVIIIe siècle, la folie devient “maladie mentale”, l’asile apparaît , l’internement est médicalisé, la science psychiatrique commence à se développer. On va observer les malades mentaux, les faire écrire (d’où le nombre de textes écrits par des fous à cette époque), les traiter, souvent de manière terrible, les exhiber. Triomphe de l’attitude “critique”, qui dure jusqu’à nos jours. 

Au XIXe siècle et au Xxe enfin, on voit ressurgir la folie sous la forme de la conscience tragique, en art (de Goya à Van Gogh), en philosophie (Nietzsche), en littérature (Artaud). Divergence maximale entre les deux attitudes qui coexistaient à la Renaissance. 

  

  

L’histoire de la folie comme généalogie d’une expérience sociale, morale, imaginaire 

Ces thèses donnent la ligne générale du livre, quoique de façon très sommaire. Mais on peut souligner tout de suite que l’Histoire de la folie procède de l’idée, essentielle dans toute l’œuvre de Foucault, que les partages fondamentaux se font originairement dans une expérience indifférenciée, non reconnue et non vécue comme telle, qui est une expérience de violence extrême. Il s’agit en effet pour Foucault non pas de faire l’histoire de la science psychiatrique – vue, par exemple, comme “science nouvelle” -, mais de faire une histoire “du contexte social, moral et imaginaire dans lequel elle s’est développée” (lettre à Stirn Lindroth du 10 août 1957): “Car il me semble que jusqu’au XIXe siècle, pour ne pas dire jusqu’à maintenant, il n’y a pas eu de savoir objectif de la folie, mais seulement la formulation, en termes d’analogie scientifique, d’une certaine expérience (morale, sociale, etc.) de la Déraison” (cité in Eribon, p. 107). 

La première Préface, celle de 1961, détermine ainsi l’objet presque insaisissable du livre comme étant la recherche d’un “degré zéro de la folie”:  

“Pascal: “Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou”. Et cet autre texte, de Dostoïevski, dans le Journal d’un écrivain: “Ce n’est pas en enfermant son voisin qu’on se convainc de son propre bon sens”. Il faut faire l’histoire de cet autre tour de folie – de cet autre tour par lequel les hommes, dans le geste de raison souveraine qui enferme leur voisin, communiquent et se reconnaissent, à travers le langage sans merci de la non-folie; retrouver le moment de cette conjuration, avant qu’elle n’ait été définitivement établie dans le règne de la vérité, avant qu’elle n’ait été ranimée par le lyrisme de la protestation. Tâcher de rejoindre, dans l’histoire, ce degré zéro de l’histoire de la folie, où elle est expérience indifférenciée, expérience non encore partagée du partage lui-même. Décrire, dès l’origine de sa courbure, cet “autre tour” qui, de part et d’autre de son geste, laisse retomber, choses désormais extérieures, sourdes à tout échange, et comme mortes l’une à l’autre, la Raison et la Folie”. 

L’Histoire de la folie, c’est donc la tentative de retrouver cette expérience indifférenciée, non reconnue et non vécue comme telle, et qui est elle-même une autre forme de “folie”. Cette expérience est liée à la concomitance entre l’instauration de la raison comme souveraine et le geste de l’enfermement du “voisin”, le second venant légitimer la première puisque c’est en communiquant dans le langage “sans merci” de leur rationalité pensée comme “non-folie” que les hommes se confortent dans la puissance ainsi acquise. Ainsi l’instauration de la rationalité n’a-t-elle rien d’un acte pur, neutre, objectif – elle est plutôt l’instauration d’une forme particulière, nouvelle, de violence.  

  

  

  

  

La violence de la raison 

L’idée qu’il existe une violence propre à la raison elle-même a été tellement commentée, déformée, affaiblie en poses subversives et caricaturée qu’il est difficile aujourd’hui d’en faire voir la signification philosophique. Il faut donc oublier toutes les modes que Foucault a suscitées et tirer des textes ce qu’ils contiennent effectivement. En l’occurrence: bien moins une critique du rationalisme des Lumières qui procéderait de la promotion d’un quelconque irrationalisme de principe Lumières (ne pas oublier l’éloge que fera Foucault du “siècle de la critique”), que l’idée générale qu’il existe, à l’origine de nos classifications (fous et non fous, honnêtes et malhonnêtes, etc.), une expérience qui est celle d’un groupe social et qui ne relève ni de la décision, ni même de la formulation linguistique. Expérience d’un partage qui est elle-même non encore partagée, et indifférenciée. Expérience qui est geste. Montrer quelqu’un du doigt et dire: celui-là est fou. Geste, ou cri, hurlement: ainsi s’agissant du langage, dont Foucault envisage, dans les extraordinaires Sept Propos sur le Septième Ange, qu’il s’est formé à coups d’analogies, de ressemblances d’abord primitives, entre les sons émis par des foules en proie à la colère, à la passion, à la faim, à tout sauf à la décision d’instituer des conventions symboliques, ou un contrat politique. Au degré zéro de l’histoire, il n’y aurait que des “conjurations”. C’est ensuite seulement que les partages effectués par ces conjurations seraient “définitivement établis dans le règne de la vérité” – ensuite seulement que les décisions conscientes prises par les hommes au sujet de ce qui est vrai et de ce qui est faux institueraient tel ou tel régime de vérité, qui viendrait justifier rétroactivement le partage originaire.  

N. B. Bien voir que les termes d’origine ou d’originaire ne sont pas à prendre en un sens strictement historique, au sens où il y aurait une telle origine fixée dans la violence, une fois pour toutes, au début de notre histoire collective. En réalité, ces origines se répètent, d’une part en chacun de nous, d’autre part dans chaque groupe social constitué, à propos des situations nouvelles qui se présentent. A l’égard de l’autre, nos grandes classifications sont ainsi la répétition ou la modification des expériences de partages dont nous avons hérité (racisme, moralité, manières de table (cf. Lévi-Strauss), façons de faire l’amour,  etc.). 

Dès le début, donc, Foucault recherche les traces d’une expérience qui serait non formulée, violente, et légitimée après-coup par la constitutions de savoirs présentés comme “vrais”. “Est constitutif le geste qui partage la folie, et non la science qui s’établit, ce partage une fois fait, dans le calme revenu (…) Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, n’a pu s’établir que sur un tel silence (…). Je n’ai pas voulu faire l’histoire de ce langage, plutôt l’archéologie de ce silence” (Folie et Déraison, Préface, p. i-v). Il faut “faire une histoire des limites – ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’Extérieur; et tout au long de son histoire, ce vide creux, cet espace blanc par lequel elle s’isole la désigne tout autant que ses valeurs (…). Interroger une culture sur ses expériences limites, c’est la questionner aux confins de l’histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire” (ibid.,  p. ix). 

A contrario, pour Foucault, mais cela n’est pas encore explicite au début des années 1960, le travail propre de l’intellectuel consiste à retrouver ces violences originaires sous le consensus tacite qui les protège, à les faire émerger, à les critiquer, et enfin à leur opposer une éthique de l’individu. 

  

Note sur la non-préface de 1972 

En 1972, pour la réédition de Histoire de la folie, Foucault écrira une “non-préface”. C’est une seconde préface dans laquelle il explique qu’il ne saurait, précisément, écrire une seconde préface, mais seulement supprimer l’ancienne. Le paradoxe est conscient, naturellement: “–Mais vous venez de faire une préface. — Du moins est-elle courte”. Mais sous le paradoxe, il y a une nouvelle version de ce que dit Platon au sujet de l’existence libre des écrits démunis de leur “père”.  

Qu’est-ce qu’un livre? demande Foucault. Et il répond: un livre n’est pas la propriété de celui qui l’écrit. Moi qui en ai tracé les phrases, je n’ai pas à m’instituer dans un rôle de monarque, une tyrannie d’auteur. Je n’ai pas à dire au lecteur: “mon intention doit être votre précepte; vous plierez votre lecture, vos analyses, vos critiques, à ce que j’ai voulu faire (…) Je suis le monarque des choses que j’ai dites et je garde sur elles une éminente souveraineté: celle de mon intention et du sens que j’ai voulu leur donner” (p. 8). Et si je n’ai pas à faire tout cela, alors je n’ai pas non plus à écrire une préface, où j’expliquerais cette intention. 

Si un livre n’est pas la propriété de son auteur, qu’est-il? Il est un événement. “Evénement minuscule, petit objet maniable”. Et dès lors “pris dans un jeu incessant de répétitions; ses doubles, autour de lui et bien loin de lui, se mettent à fourmiller; chaque lecture lui donne, pour un instant, un corps impalpable et unique; des fragments de lui-même circulent qu’on fait valoir pour lui, qui passent pour le contenir presque tout entier, en lesquels finalement il lui arrive de trouver refuge; les commentaires le dédoublent, autres discours où il doit enfin paraître lui-même, avouer ce qu’il a refusé de dire, se délivrer de ce que, bruyamment, il feignait d’être”. (p. 7). Un livre n’est que cela: un événement, quelque chose qui arrive dans le discours, avec plein de doubles autour (ou pas du tout).  “Je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours: à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable” (p. 8). 

  

 

 

III. Un “excursus”: Les mots et les choses (1966), généalogie de la raison. 

  

Il y a un paradoxe associé au livre qui paraît en 1966. D’une part, ce sont Les Mots et les choses qui ont rendu Foucault immensément célèbre – l’Histoire de la folie étant passée pratiquement inaperçue du grand public (assez peu de réactions universitaires également, sauf les lectures de Vuillemin et Althusser et des articles de Blanchot, Barthes, Serres, Mandrou – cf. Eribon, 142-143). Mais d’autre part, Foucault lui-même ne concevait le livre de 1966 que comme un “appendice” aux deux livres précédents. Cf. ses remarques en 1976: 

 “…ce qui fait exception, finalement, ce sont Les Mots et les Choses, qui est une sorte d’excursus. Personne ne s’est intéressé au départ à mon premier livre, sauf les littéraires comme Barthes ou Blanchot. Mais aucun psychiatre, aucun sociologue, aucun homme de gauche. Avec La naissance de la clinique, ce fut encore pis: silence total. La folie, la santé, ce n’était pas encore un problème théorique et politique noble, à cette époque. Ce qui était noble, c’était la relecture de Marx, la psychanalyse, la sémiologie. De sorte que j’ai été fort déçu de cet inintérêt, je ne m’en cache pas. J’ai laissé donc tout cela en jachère et je me suis mis à la rédaction des Mots et les Choses, un ouvrage sur les sciences empiriques et leur transformation purement théorique aux XVIIIe et XIXe siècles, mais c’était en quelque sorte un appendice aux deux livres précédents. Et puis en 1968, brusquement, ces problèmes de folie, de santé, de sexualité, de corps sont entrés directement dans le champ des préoccupations politiques. Le statut des fous intéressait tout à coup toute la population. Ces livres-là, soudain, furent donc surconsommés, alors qu’ils étaient sous-consommés pendant la période précédente. J’ai donc repris mon sillon après cette date, avec plus de sérénité d’esprit et avec plus de certitude sur le fait que je ne m’étais pas trompé”. (“L’illégalisme et l’art de punir”, DE III, 85-89, ici 88). 

Les Mots et les choses ne sont donc en rien, du point de vue de Foucault, son ouvrage central. Il s’agit plutôt du développement de l’analyse de l’expérience sociale, morale, imaginaire du partage de la folie en une question plus générale sur l’origine, dans la culture occidentale, de l’interrogation sur l’homme.  

Ailleurs, Foucault présentera l’Histoire de la folie comme l’analyse de l’expérience de l’Autre, de celui qui est à exclure, et Les Mots et les choses comme l’analyse de l’expérience du Même, i.e. de l’ordre des parentés, des ressemblances, des classifications. 

  

La notion d’”ordre” 

Les Mots et les choses était d’abord intitulé L’Ordre des choses. La  notion d’ordre est importante et essentiellement liée à celle d’épistémè, d’a priori historique, d’espace de simultanéités – notions très problématiques, mais que l’Archéologie du savoir tentera ensuite de préciser. 

Selon la Préface, p. 11: 

“L’ordre, c’est à la fois ce qui se donne dans les choses comme leur loi intérieure, le réseau secret selon lequel elles se regardent en quelque sorte les unes les autres et ce qui n’existe qu’à travers la grille d’un regard, d’une attention, d’un langage; et c’est seulement dans les cases blanches de ce quadrillage qu’il se manifeste en profondeur comme déjà là, attendant en silence le moment d’être énoncé”. 

Retrouver “l’expérience nue de l’ordre et de ses modes d’être”, c’est alors “s’efforcer de retrouver à partir de quoi connaissances et théories ont été possibles; selon quel espace d’ordre s’est constitué le savoir; sur fond de quel a priori historique et dans l’élément de quelle positivité des idées ont pu apparaître, des sciences se constituer” (p. 13). 

Conditions d’apparition des connaissances, des théories, des sciences: généalogie de la “raison”, en ce sens. Mais une généalogie qui, de même que chez Nietzsche, suppose l’abandon du concept d’objectivité. Il ne s’agit pas, pour Foucault, de définir un début de la rationalité pour chaque savoir déterminé, mais de mettre au jour “le champ épistémologique, l’épistémè (…), les configurations qui ont donné lieu aux formes diverses de la connaissance empirique” (p. 13). Ou encore: de définir des “systèmes de simultanéité” (p. 14). 

Espace d’ordre, épistémè, a priori historique, systèmes de simultanéité: notions très générales, très difficiles à définir rigoureusement, et pour lesquelles Foucault a été aussi critiqué que Kuhn pour sa notion de “paradigm”. Il suffira de dire qu’il s’agit, là encore, de retrouver une expérience, et une expérience fondatrice de “vérité”.  Ainsi, p. 171, Foucault dit de l’a priori historique qu’il est ” ce qui, à une époque donnée, découpe dans l’expérience un champ de savoir possible, définit le mode d’être des objets qui y apparaissent, arme le regard quotidien de pouvoirs théoriques, et définit les conditions dans lesquelles on peut tenir sur les choses un discours reconnu pour vrai”. Epistémè et a priori historique correspondent donc à un effort pour introduire la discontinuité  dans l’histoire des idées et des sciences (cf. AS). Les difficultés sont nombreuses et elles ont en règle générale dominé le commentaire de l’œuvre de Foucault jusqu’à maintenant. On les laissera presque entièrement de côté dans ce cours, puisque le point de vue adopté ici est celui que Foucault n’a cessé de revendiquer dans les dix dernières années de sa vie: celui d’une reprise des questions de la vérité, du pouvoir et de l’éthique. 

  

  

Hypothèses directrices 

La question centrale du livre de 1966 est: à quel moment l’”homme” surgit-il comme objet de savoir? Pour répondre à cette question, Foucault admet que chaque époque a une configuration souterraine qui dessine sa culture (épistémè etc.) et il s’engage dans une description des formes du savoir du XVIe à nos jours (description qui a été alternativement portée aux nues et implacablement critiquée). 

Là encore, on peut résumer sommairement les hypothèses du livre. 

Foucault définit ce qu’il appelle l’épistémè classique  par “le continuum de la représentation et de l’être, une ontologie définie négativement comme absence de néant (…), l’être donné sans rupture à la représentation” (p. 219). Soit, par une plénitude de l’être en tant qu’il se donne dans la représentation. Cela pourrait se formuler autrement: on admet au XVIIe siècle qu’il faut décoder le monde, ie que les choses ne sont pas données immédiatement dans leur essence, mais l’on pense que le code une fois trouvé est le bon. Foucault note également que, dans une telle configuration, le problème fondamental est celui de trouver “des rapports entre le nom et l’ordre: découvrir une nomenclature qui fût une taxinomie, ou encore instaurer un système de signes qui fût transparent à la continuité de l’être” (p. 220). 

A la fin du XVIIIe et au début du XIXe., il se produit une rupture: “La représentation a perdu son pouvoir de fonder, à partir d’elle-même, dans son déploiement propre (…) les liens qui peuvent unir ses divers éléments (…). Les choses échappent à l’espace du tableau” (p. 251-252). Ce tournant se produit en philosophie avec Kant: “la critique kantienne marque le seuil de notre modernité; elle interroge la représentation non pas selon le mouvement indéfini qui va de l’élément simple à toutes ses combinaisons possibles, mais à partir de ses limites de droit. Elle sanctionne (…) le retrait du savoir et de la pensée hors de l’espace de la représentation” (p. 255). 

Ceci a deux conséquences majeures: l’émergence du thème du sujet transcendantal, et celle de champs empiriques nouveaux (travail, vies, langage). Après Kant on assiste alors, d’une part, à la formulation de métaphysiques “pré-critiques” (l’Idéalisme allemand), d’autre part à l’apparition de sciences “positives” (économie politique, biologie, philologie), et d’un positivisme-phénoménalisme (“on peut connaître non pas les substances, mais les phénomènes; non pas les essences, mais les lois; non pas les êtres, mais leurs régularités” (p. 258). Du début du XIXe siècle jusqu’à Bergson, l’on a affaire, selon Foucault, à un “triangle Critique-Positivisme-Métaphysique” (p. 258). — “Ainsi s’instaure, à partir de la critique -  ou plutôt à partir de ce décalage de l’être par rapport à la représentation dont le kantisme est le premier constat philosophique – une corrélation fondamentale: d’un côté des métaphysiques de l’objet (…), de l’autre des philosophies qui se donnent pour tâche la seule observation de cela même qui est donné à une connaissance positive” (p. 258)[1]. 

L’homme apparaît donc au tournant des XVIIIe-XIXe s. comme objet de savoir avec cette naissance des sciences humaines à partir de l’analytique (kantienne) de la finitude. Il est “un étrange doublet empirico-transcendantal” (p. 329). Objet des analyses de la perception, des mécanismes sensoriels (développement de l’Esthétique transcendantale), + objet des analyses de l’illusion (développement de la Dialectique transcendantale). 

Mais la philosophie, dit Foucault, s’est endormie aujourd’hui dans un sommeil nouveau (allusion au “sommeil dogmatique” dont Hume avait réveillé Kant): celui de l’anthropologie (p. 352). L’homme ne peut pas en effet être réduit à la figure qu’en donnent les sciences humaines en tant que sciences positives.  Le langage ne peut pas, par exemple, être réduit à sa dimension philologique et linguistique: l’obscurité de l’expérience du langage revient dans la littérature, avec Mallarmé, Bataille, Blanchot, Beckett… (p. 186). C’est en ce sens que “l’homme” disparaît: l’homme en tant qu’artefact construit à la convergence des sciences positives. “La fin de l’homme est le retour du commencement de la philosophie” (p. 353): cette phrase tellement commentée, caricaturée, détournée de son sens le plus évident, signifie que la philosophie ne saurait se déployer dans le sillon des sciences humaines. La philosophie ne peut ni ne doit s’en tenir au concept “positif” de l’homme, elle ne peut ni ne doit se penser elle-même comme une “science”. 

 

[1] N. B.  Signaler l’importance, aux yeux de Foucault, du passage de la Grammaire générale à la Grammaire comparée. Idée que toute l’œuvre philologique de Grimm, Schlegel, Rask, Bopp, demeure dans les marges de notre conscience historique (p. 294). Le langage cessait d’être transparent à notre représentation. “Le langage n’est plus un système de représentations qui a pouvoir de découper et de recomposer d’autres représentations; il désigne en ses racines les plus constantes des actions, des états, des volontés (…). Il s’enracine, non pas du côté des choses perçues, mais du côté du sujet en son activité (…). Humboldt n’est pas seulement le contemporain de Bopp; il connaissait son eouvre, et par le détail” (p. 303). — Mais la conscience de cette transformation n’est réelle qu’à la fin du XIXe siècle (Nietzsche, Mallarmé). “Toute la curiosité de notre pensée se loge maintenant dans la question: qu’est-ce que le langage?” (p. 316). 

 

 

 

 

 

  

IV. La critique du sujet fondateur”: l’Archéologie du savoir (1969). 

  

Foucault n’a jamais identifié son travail à celui des sciences humaines (raison pour laquelle il refuse avec autant de violence l’étiquette de structuraliste). Foucault est un philosophe. Après avoir décidé que l’impulsion des problèmes venait il est vrai souvent, sinon toujours, à la philosophie de ce qui lui était extérieur (opérant en cela le même écart initial que la plupart des philosophes de l’histoire canonique), il n’a cessé de définir plus précisément son entreprise propre: mort de “l’homme”, naissance de l’”individu”, nouvelle compréhension du “sujet”. 

L’Archéologie du savoir est un livre écrit pour l’essentiel pendant le séjour de Foucault à Tunis, et c’est un effort pour préciser et systématiser les idées directrices des livres antérieurs. Etape décisive, quoique encore provisoire, dans la clarification par Foucault de son entreprise propre: “sans les questions qui m’ont été posées, sans les difficultés soulevées, sans les objections, je n’aurais sans doute pas vu se dessiner d’une façon aussi nette l’entreprise à laquelle, bon gré mal gré, je me trouve désormais lié” (p. 27). 

  

  

L’idée d’une histoire discontinue: événements et mutations 

L’introduction du livre, centrée sur l’introduction du discontinu dans la méthodologie de l’histoire, en désigne l’objet central par les questions suivantes:  

“comment spécifier les différents concepts qui permettent de penser la discontinuité (seuil, rupture, coupure, mutation, transformation)? Par quels critères isoler les unités auxquelles on a affaire: qu’est-ce qu’une science? Qu’est-ce qu’une œuvre? Qu’est-ce qu’une théorie? Qu’est-ce qu’un concept? Qu’est-ce qu’un texte?…” (p. 12-13) (voir aussi p. 17). 

Ces questions résultent d’un constat: celui que “dans ces disciplines qu’on appelle histoire des idées, des sciences, de la philosophie, de la pensée, de la littérature aussi (…), l’attention s’est déplacée (…) des vastes unités qu’on décrivait comme des “époques” ou des “siècles” vers des phénomènes de rupture” (p. 10). Ainsi les “actes et seuils épistémologiques” chez Bachelard. Ainsi les analyses de Canguilhem au sujet des “déplacements et transformations des concepts”, qui montrent que “l’histoire d’un concept n’est pas, en tout et pour tout, celle de son affinement progressif, de sa rationalité continûment croissante, de son gradient d’abstraction, mais celle de ses divers champs de constitution et de validité, celle de ses règles successives d’usage, des milieux théoriques multiples où s’est poursuivie et achevée son élaboration” (p. 11). (Foucault cite aussi Serres et Guéroult, :mentionne Althusser). 

En apparence, cette introduction du discontinu dans l’histoire de la pensée s’oppose aux grandes continuités recherchées par l’histoire au sens strict. Pourtant, dit Foucault, il existe ici et là – ie chez les historiens comme les historiens des sciences et de la philosophie – une identité de problématique. Car partout, dans toutes les disciplines où il  s’agit de se demander à nouveau ce que c’est qu’écrire l’histoire, une évolution récente apparaît: la mise en question du document. Alors que l’histoire traditionnelle entreprenait de mémoriser les monuments du passé en les transformant en documents, aujourd’hui, dit Foucault, l’on s’intéresse inversement à “ce qui transforme les documents en monuments” = à une recherche archéologique en un sens nouveau (p. 15). En d’autres termes, alors que l’histoire traditionnelle commençait par poser l’existence d’un certain nombre d’événements, datés dans un temps unique, puis se demandait comment ces événements avaient été transcrits dans les documents, l’histoire nouvelle part des documents et se demande à quelles conditions certains documents “fabriquent” des faits historiques, tandis que d’autres restent silencieux, muets, oubliés. 

D’où, automatiquement, une stratification de la notion d’événement. Il y a “des types d’événements de niveau tout à fait différents” (p. 15). On cesse dès lors de penser en termes de téléologie de la raison.  

“Ainsi sont apparues, à la place de cette chronologie continue de la raison, qu’on faisait invariablement remonter à l’inaccessible origine, à son ouverture fondatrice, des échelles parfois brèves, distinctes les unes des autres, rebelle à une loi unique, porteuses souvent d’un type d’histoire qui est propre à chacune, et irréductibles au modèle général d’une conscience qui acquiert, progresse et se souvient” (p. 16).  

Parallèlement apparaît également une distinction entre histoire globale (traditionnelle: trouver le “principe” d’une époque) et histoire générale (“déterminer quelle forme de relation peut être légitimement décrite entre ces différentes séries; quel système vertical elles sont susceptibles de former, …déployer l’espace d’une dispersion”: p. 18). Selon Foucault: 

 “cette mutation épistémologique de l’histoire n’est pas encore achevée aujourd’hui (…) elle n’a pas été enregistrée ni réfléchie (…). Comme s’il avait été particulièrement difficile, dans cette histoire que les hommes retracent de leurs propres idées et de leurs propres connaissances, de formuler une théorie générale de la discontinuité, des séries, des limites, des unités, des ordres spécifiques, des autonomies et des dépendances différenciées” (p. 21).  

Pourquoi cette difficulté? Parce que, dit Foucault, ce qui fait obstacle à une pensée du discontinu est le maintien de la présupposition d’un sujet fondateur.  

“l’histoire continue est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet: la garantie que tout ce qui lui a échappé pourra lui être rendu; la certitude que le temps ne dispersera rien dans le restituer dans une unité recomposée (…). Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience” (p. 22).  

Inversement, faire une histoire discontinue, c’est renoncer ipso facto au primat du sujet constituant. 

  

  

De l’histoire discontinue à la critique du concept de sujet 

            L’Archéologie du savoir entreprend de penser la discontinuité dans l’histoire des idées, des sciences, de la philosophie de façon “archéologique”, ie en demandant comment on passe des documents aux monuments,  comment on construit des faits historiques. Par là même, Foucault suggère de modifier drastiquement le concept usuel de temps historique: au lieu d’un temps linéaire et totalisable, il faut se représenter une stratification, une dispersion, des séries d’événements. Il faut penser une histoire “qui ne serait pas système, mais dur travail de la liberté” (p. 23). (cf. p. 25-26, pour l’idée qu’il ne s’agit pas d’appliquer une quelconque méthode structuraliste, ni d’utiliser les catégories des totalités culturelles – visions du monde, types idéaux, etc. -, mais de “définir une méthode d’analyse historique qui soit affranchie du thème anthropologique”). Et par là même se trouve abandonnée l’idée d’une histoire progressive de la raison et celle du sujet comme conscience – conscience rationnelle, ou conscience historique qui rassemblerait les événements discontinus en des totalités intelligibles et unitaires. Il n’y a plus de sujet fondateur. “En ce point se détermine une entreprise dont l’Histoire de la folie, la Naissance de la clinique, Les Mots et les Choses ont fixé, très imparfaitement, le dessin. Entreprise par laquelle on essaie de prendre la mesure des mutations qui s’opèrent en général dans le domaine de l’histoire” (p. 25). 

De fait, c’est là qu’apparaît à ce stade l’unité du travail de Foucault: se débarrasser de la souveraineté du sujet classique[1] – afin qu’il devienne possible, dans une dernière phase, d’entreprendre de repenser l’individu (mais plus comme conscience constituante). L’archéologie du savoir représente une étape essentielle de ce processus, celle qui permet de faire éclater simultanément la conscience transcendantale et le temps historique traditionnel. Elle représente en ce sens un retour réflexif sur la démarche “aveugle” des livres précédents:  

“Les enquêtes sur la folie et l’apparition d’une psychologie, sur la maladie et la naissance d’une médecine clinique, sur les sciences de la vie, du langage et de l’économie ont été des essais pour une part aveugles: mais ils s’éclairaient à mesure, non seulement parce qu’ils précisaient peu à peu leur méthode, mais parce qu’ils découvraient – dans ce débat sur l’humanisme et l’anthropologie – le point de sa possibilité historique” (p. 26). 

 (Cf. p. 27 les jugements récurrents que porte Foucault sur les trois livres antérieurs. L’Histoire de la folie “faisait une part beaucoup trop considérable, et d’ailleurs bien énigmatique, à ce qui s’y trouvait désigné comme une “expérience”, montrant par là combien on demeurait proche d’admettre un sujet anonyme et général de l’histoire”. Dans Naissance de la clinique, la méthode restait trop proche de l’analyse structurale. Dans Les Mots et les choses, “l’absence de balisage méthodologique a pu faire croire à des analyses en termes de totalité culturelle” (façon pudique de protester contre toute identification de l’épistémè à une “conception du monde”)).  

 (Cf. aussi p. 27 bas, les remarques sur “la manière précautionneuse, boitillante, de ce texte”. Et, p. 28: “Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage”). 

  

  

Aide pour la lecture: plan du texte et passages essentiels. 

            Plan: 

I.                     (Introduction) 

II.                   Les régularités discursives 

III.                  L’énoncé et l’archive 

IV.                La description archéologique 

V.                  (Conclusion en forme de dialogue). 

  

Dans II, 2: notion de “règles de formation” = conditions auxquelles sont soumis les objets, les modalités d’énonciation, les concepts, les choix thématiques (p. 53) et qui définissent une “formation discursive”. 

            Dans II, 4: problème de la position du sujet qui produit des énoncés. 

            Dans III, 1 et 2: définition de l’énoncé (proposition- phrase – speech act…) et de la “fonction énonciative”. 

            Dans III, 5: l’a priori historique et l’archive (= “la loi de ce qui peut être dit, le système qui régit l’apparition des énoncés comme événements singuliers”, p. 170). (Définition du terme d’”archéologie” p. 173, comme ce qui “décrit les discours comme des pratiques spécifiées dans l’élément de l’archive”). 

            Dans IV, 5: différents plans à l’intérieur du discours (p. 223sq.). Notion de “transformation” (p. 224 – cf. texte sur Cuvier).  

            Dans IV, 6: rapport de l’archéologie à l’analyse des sciences. Notion de “seuils”: positivité, épistémologisation, scientificité, formalisation  (p. 243). Différents types d’histoire des sciences: récurrentielle, épistémologique, archéologique (p. 248 sq.). Redéfinition de l’épistémè comme “l’ensemble des relations qu’on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences quand on les analyse au niveau des régularités discursives” (p. 250). “Et le point par où (cette interrogation) se sépare de toutes les philosophies de la connaissance, c’est qu’elle ne rapporte pas ce fait à l’instance d’une donation originaire qui fonderait, dans un sujet transcendantal, le fait et le droit, mais aux processus d’une pratique historique” (p. 251).  

            Dans V: synthèse par Foucault de ses positions sur la question du sujet. 

 

[1] Cf. les remarques de “La scène de la philosophie” (avril 1978), in DE III, 589-590, qui créditent Bataille, Blanchot et Klossowki d’avoir fait apparaître l’idée que le sujet n’était pas une forme fondamentale et originaire, mais le résultat d’un certain nombre de processus et qu’il avait une genèse. “(…) nous étions tous d’accord sur ce point qu’il ne fallait pas partir du sujet, du sujet au sens de Descartes comme point originaire à partir duquel tout devait être engendré, que le sujet lui-même a une genèse. Et par là même se retrouve la communication avec Nietzsche” (p. 590). 

 

 

 

 

V.Procédures de contrôle des formations discursives: L’ordre du discours (1970) 

  

Leçon inaugurale au Collège de France, donnée le 2 décembre 1970. Foucault a réintégré dans le texte publié des passages omis à l’oral, à cause du temps imparti. — Voir aussi la Préface à l’édition anglaise, in The Order of Things, Londres, Tavistock, 1970, ix-xiv; DE II, 7-13. 

  

Hypothèse directrice: toute société cherche à contrôler la production du discours 

Le début du texte est caractéristique de ce qu’était Foucault. Le voici qui se trouve dans la situation de livrer, à l’occasion de son élection dans l’établissement universitaire le plus prestigieux qui existe, un “discours” – au sens de discours officiel – au sujet de la signification de son œuvre. Or que dit-il? Il dit quelque chose comme ceci: “me voici ici devant vous, et l’institution me convie à parler, elle me rassure, me dit que je n’ai pas à craindre de commencer, que tous vous êtes là pour me montrer que le discours est dans l’ordre des lois, qu’une place lui a été faire, etc (cf. p. 9)….Mais moi j’ai peur de commencer. Moi j’ai peur de “prendre la parole” (p. 7). Moi je voudrais avoir quelqu’un qui parle derrière moi, une voix qui dirait “il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer…” (citation de Beckett, L’innommable). Moi je voudrais que le discours m’enveloppe, qu’il soit tout autour de moi (p. 7). Et je voudrais qu’il soit “comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les autres répondraient à mon attente, et d’où les vérités, une à une, se lèveraient”…(p. 9). Mais le discours n’est jamais ainsi. Il a une réalité matérielle qui nous échappe; il est en lui-même une activité qui recèle des pouvoirs et des dangers que nous devinons sans les saisir; il est le lieu de luttes, de victoires, de blessures, de dominations, de servitudes…Et c’est pourquoi il suscite notre inquiétude. 

Au lieu de “jouer le jeu” qui lui est proposé, Foucault renverse ainsi magistralement le dessous des cartes. Il part, de la façon la plus simple qui soit, de “ce qui est le cas”, de ce qu’il sent en lui: une inquiétude devant ce qu’est le discours en général. On lui demande d’admettre que le discours est réglé, poli, régi par des normes éthiques, prêt à accueillir un contenu. Et lui dit simplement que non, que puisqu’il a peur, c’est que le discours n’est pas réglé, poli, régi par des normes éthiques. C’est que le discours est un champ de bataille, un lieu d’affrontement, un enjeu de pouvoir. Et c’est de ce déplacement radical de “position du problème” que Foucault tire la question directrice de tout son texte:  

“Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent, et que leurs discours indéfiniment prolifèrent? Où donc est le danger?” (p. 10). 

            C’est alors pour répondre à cette question que Foucault avance une “hypothèse se travail” (p. 10): 

“Je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité” (p. 11). 

  

             

Quelles sont ces procédures qui contrôlent la production du discours? 

  

1. Foucault analyse en premier lieu des procédures de contrôle externes. 

Premier groupe de procédures externes: celles qui fonctionnent par l’interdit. “On n’a pas le droit de tout dire, on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance, n’importe qui ne peut pas parler de n’importe quoi”: triple tabou , qui instaure dans chaque cas un privilège pour celui qui parle. “De nos jours”, dit Foucault, les objets qui sont le plus frappés de ces interdits sont ceux qui relèvent de la sexualité et de la politique (p. 12). 

Second groupe de procédures: celles qui procèdent d’un partage ou d’un rejet. Ainsi l’opposition entre raison et folie. Le fou est celui dont le discours ne peut pas fonctionner comme celui des autres – que sa parole soit exclue ou considérée comme secrètement investie par une raison rusée, elle n’est jamais recueillie ni écoutée: “Tout cet immense discours du fou retournait au bruit” (jusqu’à la fin du XVIIIe s.) (p. 14). Et ce partage demeure aujourd’hui, dans l’”écoute” du médecin.  

Troisième groupe de procédures: l’opposition du vrai et du faux. Ce partage, si on se place à l’intérieur du discours, au niveau d’une proposition, n’est “ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent” (p. 16). Mais si on se place à une autre échelle, celle de la “volonté de vérité” qui traverse toute notre histoire, alors on s’aperçoit que le partage entre du vrai et du faux agit lui aussi comme un système d’exclusion. C’est ici que se trouve la remarque très importante que: “les grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité” (p. 18). Ainsi, au tournant des XVIe et XVIIe s., en Angleterre surtout, nouveau dessin des plans d’objets possibles, observables, mesurables, classables, nouvelle position du sujet connaissant (voir plutôt que lire, vérifier plutôt que commenter), nouveau niveau technique où les connaissances devaient s’investir. Et donc:  

“Tout se passe comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa propre histoire, qui n’est pas celle des vérités contraignantes: histoire des plans d’objets à connaître, histoire des fonctions et positions du sujet connaissant, histoire des investissements matériels, techniques, instrumentaux de la connaissance” (p. 19). 

C’est vers ce troisième système d’exclusion, dit Foucault, que les deux autres n’ont cessé de dériver. C’est lui qui tente de plus en plus de les modifier et de les fonder à la fois. Et pourtant c’est de lui – de la volonté de vérité – qu’on parle le moins. Il reste caché, au sens où n’”apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle” tandis que nous ignorons la “volonté de vérité”, qui est une “prodigieuse machine à exclure” (p. 22). 

  

2. A ces procédures externes s’ajoutent cependant des procédures internes de contrôle du discours: principes de classification, d’ordonnancement, de distribution (p. 23). 

Ainsi d’abord, le commentaire: textes religieux ou juridiques, textes dits littéraires, textes scientifiques. Il est impossible d’annuler le “décalage” qui existe dans toute culture entre texte premier et texte second (p. 26). Le commentaire instaure une sorte de principe de variation du sens du texte premier, qui se trouve indéfiniment répété, quoique indéfiniment comme autre chose que lui-même. Il assure paradoxalement l’identité du texte par la forme de sa répétition décalée (cf. p. 31). 

Ainsi, ensuite, l’auteur- non l’individu parlant, mais l’”unité et l’origine des significations d’un discours” (p. 28). L’attribution à un auteur en ce sens n’est pas toujours de règle: les propos quotidiens, les décrets ou les contrats, n’ont pas d’auteur. Il y a des auteurs en littérature, en philosophie, en science. Mais là encore leur rôle varie. Au Moyen Age, toute proposition d’un discours scientifique a besoin d’un auteur. Depuis le XVIIe siècle “cette fonction n’a cessé de s’effacer” (p. 29). Inversement, dans l’ordre littéraire, la fonction de l’auteur n’a cessé de se renforcer depuis la même époque (textes anonymes au M-A). L’auteur assure alors l’identité du texte de l’œuvre par la forme de son individualité et de son moi. 

Ainsi encore l’organisation des disciplines. D’une part, pour chaque discipline, il y a une sorte de “système anonyme” de fonctionnement, composé de la définition d’un domaine d’objets, d’un ensemble de méthodes, d’un corpus de propositions considérées comme vraies, d’un jeu de règles et de définitions, de techniques et d’instruments (p. 32). D’autre part, il y a un accord tacite au sujet des propositions considérées comme acceptables, ou non, dans une discipline donnée (exemple de la recherche de la langue primitive, p. 35 – cf. Sept Propos). Les propositions non acceptables forment toute une tératologie du savoir: “des monstres rôdent, dont la forme change avec l’histoire du savoir” (p. 35). La discipline assure l’identité du discours par la forme d’une réactualisation permanente des règles (p. 38). 

  

3. Enfin, Foucault analyse un troisième “groupe de procédures qui permettent le contrôle des discours” (p. 38). Ce sont les procédures qui décident de qui va voir accès, ou non, à tel ou tel discours. Car “toutes les régions du discours ne sont pas également ouvertes et pénétrables”; certaines sont hautement défendues (…) tandis que d’autres paraissent presque ouvertes à tous les vents et mises sans restriction préalable à la disposition de chaque sujet parlant” (p. 39). Mais “paraissent” seulement. De fait, aucune région du discours n’est ouverte à tous les vents. La transparence de la communication et de l’échange dont s’est targué le discours scientifique européen est un mythe (anecdote du shôgun, p. 40).  

Toute forme de discours obéit donc à des systèmes complexes de restriction d’accès.  

Par exemple, le rituel qui “définit la qualification que doivent posséder les individus qui parlent (…): il définit les gestes, les comportements, les circonstances, et tout l’ensemble de signes qui doivent accompagner le discours” (p. 41- exemples des rituels, ie des mises en scène, des discours religieux, judiciaires, thérapeutiques). 

Par exemple les “sociétés de discours”, dont la fonction est de faire circuler les discours dans un espace fermé et de ne les distribuer que selon des règles strictes (p. 41 – apprentissage, entrée dans un groupe, secret, jeu ambigu du secret et de la divulgation). “Qu’on ne s’y trompe pas: même dans l’ordre du discours vrai, même dans l’ordre du discours publié et libre de tout rituel, s’exercent encore des formes d’appropriation de secret et de non-interchangeabilité(…); qu’on songe au secret technique ou scientifique, qu’on songe aux formes de diffusion et de circulation du discours médical, qu’on songe à ceux qui se sont appropriés le discours économique ou politique” (p. 43).  

Par exemple encore les “doctrines”, religieuses, politiques, philosophiques (p. 44-45).  

Par exemple enfin, l’appropriation sociale des discours: les systèmes d’éducation, qui sont toujours des outils politiques.  

  

Pris dans l’étau de ces trois groupes différents de procédures, le “discours” (entendu, comme toujours chez Foucault, au sens large défini précédemment) est ainsi encadré, surveillé et contraint. Or ce qui est remarquable, c’est que tous les moyens de surveillance que décrit Foucault, qu’il exhibe en quelque sorte, possèdent un double caractère. D’une part, ils sont tacitement admis et passent en règle générale radicalement inaperçus de tout le monde (leur efficacité dans la manipulation de l’opinion est en raison directe de ce caractère inaperçu). Mais d’autre part ils apparaissent immédiatement pour ce qu’ils sont  - des moyens de surveillance et de contrôle – dès qu’ils sont nommés. En d’autres termes, dès qu’ils sont désignés, on les reconnaît comme manifestement à l’œuvre dans toute forme de discours et comme manifestement finalisés par la surveillance et le contrôle (le plus difficile, dira Foucault à propos du rôle de l’intellectuel, est de nommer et de montrer ce qui est “réduit au silence” dans le discours, non pas par aucune “force brutale”, mais par des procédures apparemment innocentes et inaperçues). 

Pourquoi, demandera-t-on, est-il nécessaire que le discours soit soumis à de telles procédures de surveillance et de contrôle? Pour la raison très simple que, dans tout discours, se jouent des mécanismes de pouvoir. L’une des originalités fondamentales de l’œuvre de Foucault est de montrer, de faire voir, les mécanismes de pouvoir qui sont à l’œuvre dans les discours tacitement admis et reconnus pour vrais qui sont tenus sur ces objets en apparence non “politiques” que sont les femmes, les enfants, la sexualité, etc. 

  

  

Table des procédures de contrôle des discours 

  

I.                     Externes 

1.       L’interdit 

2.       Le partage 

3.       L’opposition Vrai-Faux 

II.                   Internes 

1.       Le commentaire 

2.       L’auteur 

3.       L’organisation des disciplines 

III.                  Régulatrices de l’accès 

1.       Le rituel 

2.       Les “sociétés de discours” 

3.       Les doctrines 

4.       L’appropriation sociale 

  

  

  

Aide pour la lecture de la fin du texte 

La suite du texte demande si “un certain nombre de thèmes de la philosophie ne sont pas venus répondre à ces jeux de limitation et d’exclusions, et peut-être aussi les renforcer” (p. 47).  

Sur le thème du “sujet fondateur”: cf. p. 49 – sur celui de “l’expérience originaire”: p. 50 = contre Merleau-Ponty. – sur celui de “l’universelle médiation”: p. 51. 

Idée que tout se passe comme si l’on avait voulu à tout prix encadrer le discours, le maîtriser, par une sorte de sourde et violente logophobie, une crainte de “tout ce qu’il peut y avoir là de violent, de discontinu, de batailleur, de désordre aussi et de périlleux, contre ce grand bourdonnement incessant et désordonné du discours” (p. 53).  

Nécessité aujourd’hui de “se résoudre à trois décisions auxquelles notre pensée résiste un peu et qui correspondent aux trois groupes de fonctions que je viens d’évoquer: remettre en question notre volonté de vérité, restituer au discours son caractère d’événement; lever enfin la souveraineté du signifiant” (p. 53). 

Exigences de méthode: renversement/discontinuité/spécificité : “il n’y a pas de providence prédiscursive qui dispose (le monde) en notre faveur: p. 55. 

Reprend AS sur les notions d’événement, de discontinuité et de série: p. 57-58. “Quel statut faut-il donner à cette notion d’événement qui fut si rarement prise en considération par les philosophes?” (p. 59). + Introduire le discontinu et l’aléa: p. 60-61. 

 Fin du texte sur les projets de Foucault + hommage à Dumézil, Canguilhem, Hyppolite + propblème de savoir comment échapper à Hegel. 

  

 

 

VI. Nouvelle conception du pouvoir: Surveiller et punir: naissance de la prison (1975) 

  

SP est écrit au début des années 1970, ie au moment où Foucault s’engage politiquement pour la première fois, d’une part en liaison avec les problèmes rencontrés à Vincennes et d’autre part en créant le GIP avec un certain nombre d’autres “intellectuels”. Cet “engagement” de Foucault est toutefois très différent de celui de Sartre. Foucault dépense son temps sans compter, mais il reste acharné au travail philosophique, expérimentant ainsi en lui-même ce qu’il définira en 1976 comme “l’intellectuel spécifique”.  

  

  

L’histoire du châtiment comme “fonction sociale complexe” 

Le problème, là encore, remonte à Nietzsche. Du châtiment, Nietzsche dit qu’il ne s’agit nullement d’une institution destinée à rendre meilleur (sinon “celui qui châtie”…, selon le § 219 du Gai Savoir), ou à dissuader, ou même à exercer une vengeance sous la protection du droit. Le châtiment est plutôt un objet complexe où il faut distinguer deux choses: d’une part l’usage, l’acte, le “drame”, donc une procédure; d’autre part le but, l’attente associés à la mise en œuvre de cette procédure (cf. La généalogie de la morale, Seconde Dissertation, § 13; in Oeuvres, op. cit., vol. II, 821). Si la procédure (user d’une dramatisation) est “relativement permanente” dans l’histoire, et antérieure au châtiment lui-même, en revanche la fluctuation au cours de l’histoire du but et de l’attente – que puis-je espérer du fait de punir? – fait que le châtiment n’a plus un sens unique, mais est une synthèse de ’sens’. Impossible à définir, dit Nietzsche (ibid., 822: “tout le passé historique du châtiment, l’histoire de son utilisation à des fins diverses, se cristallise finalement en une sorte d’unité difficile à résoudre, difficile à analyser, et, appuyons sur le point, absolument impossible à définir”. Nietzsche cite, en vrac, onze de ces fins diverses. S’il parle d’impossibilité, c’est parce que, comme il le précise quelques lignes plus bas, “n’est définissable que ce qui n’a pas d’histoire”). 

Foucault reprend la question sous un autre angle, en analysant le châtiment comme une procédure de problématisation, ie comme une transformation “des difficultés et embarras d’une pratique en un problème général” (cf. “Polémique, politique et problématisations”, entretien de mai 1984, in DE IV, 598 – Cf. aussi plus loin l’introduction de UP, où Foucault fait de la problématisation la notion fondamentale de l’ensemble de son oeuvre). Sous cet angle, le châtiment cesse définitivement de relever d’une morale quelconque. Il condense un ensemble de réponses. Il est une fonction sociale complexe, un élément de la tactique politique (les méthodes punitives sont à voir comme des “techniques” de pouvoir), une étape dans un “processus ‘épistémologico-juridique’” défini par le croisement du droit pénal et des sciences humaines.  

  

  

Du “supplice” des corps à la “surveillance” des âmes 

Dans le châtiment, il est question de la manière dont le corps est investi par les rapports de pouvoir (SP, 28). Surveiller et punir commence avec la transcription du supplice de Damiens. Mais le problème que pose Foucault est celui de la disparition progressive des supplices. Œuvre des lois et de grands codes pénaux des XVIIIe et XIXe siècles: le corps dépecé, supplicié, amputé disparaît en quelques dizaines d’années. La “prise sur le corps” se dénoue. L’affrontement physique cesse d’être mis en scène. Le contact se réduit entre la loi et le corps du criminel. Ce qui nous semble pure barbarie primitive se change en douceur pénale. Question: s’agit-il d’un adoucissement des mœurs?  Oui, dans les faits. Mais il faut voir que cet adoucissement est plutôt un déplacement du but, de l’attente, des moyens de la procédure punitive. Car si l’on ne découpe plus les corps, on se met à punir les âmes (souffrance invisible, silencieuse, décente à tous égards).  

L’objet historique de Foucault dans Surveiller et punir est donc ce passage du corps à l’âme comme cible de la procédure juridique de la punition (Foucault cite à l’appui G. de Mably, demandant en 1789 “Que le châtiment, si je puis ainsi parler, frappe l’âme plutôt que le corps”: SP, 22). Mais l’âme, cela ne veut rien dire. Aussi bien ce dont il s’agit est, plus précisément, d’une transformation de la manière dont le corps (corps-âme, indissociablement) est investi par les rapports de pouvoir. Le corps n’est plus tranché dans sa chair, mais dans ses processus mentaux et affectifs. On va juger le personnage du criminel, évaluer sa moralité, quantifier son degré de folie, calculer la probabilité de le redresser, de le guérir pour qu’il redevienne un citoyen normal, etc. Même l’objet “crime” change: on punit l’agressivité dans l’agression, le désir dans le meurtre, la perversion dans le viol. On punit, dans l’acte, la passion qui l’a, dit-on, causé. La douceur pénale, dit Foucault, est une technique de pouvoir. On entre ainsi, dit alors Foucault, dans une forme de pouvoir associée moins à l’Etat lui-même qu’à la surveillance. Le corps se révèle comme une réalité biopolitique. L’analyse du châtiment, transformé en concept par référence à la problématisation de pratiques qu’il condense, fait donc voir l’âme moderne dans l’exacte mesure où elle fait voir que désormais les individus se constituent comme tels à travers leur conformité tacite aux normes des procédures diffuses d’un pouvoir qui leur impose des “formes de vie” et des manières de se conduire. 

  

  

Le pouvoir comme surveillance et la forme fondamentale du Panoptisme 

Dans des entretiens postérieurs à la publication de SP, Foucault a précisé quelles étaient certaines de ses hypothèses de travail: cf. notamment “Entretien sur la prison: le livre et sa méthode”, in DE II, 740-753. 

Ce texte désigne comme l’hypothèse générale du livre l’idée qu’il se produit, au XVIIIe et au début du XIXe siècle, un changement dans le mode de l’exercice du pouvoir, corrélatif de la disparition de la monarchie, et de l’idée que le souverain avait tout droit de punir. Ce changement accompagne la montée en puissance de la bourgeoisie, qui instaure un nouveau rapport à la richesse: un rapport qui ne passe plus fondamentalement par la transmission héréditaire d’un patrimoine foncier (lié à la terre), mais qui suppose l’exploitation par une classe particulière de la population (la classe ouvrière) d’une richesse investie (machines, usines, etc.): c’est le travail qui produit la richesse. Dès lors, il devient impératif de surveiller les ouvriers. Cf. “Entretien sur la prison”, 1975, in DE II, 741: “…le moment où l’on s’est aperçu qu’il était, selon l’économie du pouvoir, plus efficace et plus rentable de surveiller que de punir. Ce moment correspond à la formation, à la fois rapide et lente, d’un nouveau type d’exercice du pouvoir, au XVIIIe siècle et au début du XIXe”. 

Mais comment surveiller toute une catégorie de la population, et en même temps l’empêcher de se révolter? Par exemple en la moralisant: d’où les “formidables campagnes de christianisation” de la classe ouvrière. Par exemple aussi, en l’opposant à une autre catégorie de la population: les “délinquants”. Mais cette catégorie n’existait pas au XVIIIe s., sinon sous une forme très hétérogène et nomade. Pour la faire exister, on organise le système des prisons. Ce qui engendre la population des délinquants, au XIXe s., c’est la prison. “Mon hypothèse est que la prison a été, dès l’origine, liée à un projet de transformation des individus (…). L’échec a été immédiat, et enregistré presque en même temps que le projet lui-même. Dès 1820, on constate que la prison, loin de transformer des criminels en des gens honnêtes, ne sert qu’à fabriquer de nouveaux criminels ou à enfoncer encore davantage les criminels dans la criminalité.” (ibid., DE II, 742). La prison produit la délinquance, et elle entrave par ailleurs la réinsertion. L’étape suivante est de constater qu’”à cause” de la prison, il faut développer une police, qui pourra surveiller les anciens délinquants, et donc aussi les ouvriers.  

On a ainsi un enchaînement très logique: nécessité de surveiller les ouvriers pour protéger la richesse investie ®® moralisation + prison ®® production de délinquants ®® obligation d’une police.  “Il a fallu absolument constituer le peuple comme un sujet moral, donc le séparer de la délinquance, donc séparer nettement le groupe des délinquants, les montrer comme dangereux non seulement pour les gens riches, mais aussi pour les gens pauvres” (ibid, DE II, 743). D’où, aussi, la naissance de la littérature policière, les faits divers horribles dans les journaux, etc. 

Ainsi, faire l’histoire du châtiment pendant la période qui voit se mettre en place le système pénal permet de montrer dans le châtiment, comme on l’a dit plus haut, une “fonction sociale complexe” qui condense un ensemble de réponses à un problème. Ce problème est celui de la surveillance d’une classe de la population. L’organisation de la prison, liée à l’apparent adoucissement des peines, est l’organisation d’une immense procédure de domination des “âmes” dont, pour Foucault, le panoptisme est la forme fondamentale. Cf. “Questions à M. F. sur la géographie” (1976), DE III, 35:  

“Par le panoptisme, je vise un ensemble de mécanismes qui jouent parmi tous les faisceaux de procédure dont se sert le pouvoir. Le panoptisme a été une invention technologique dans l’ordre du pouvoir, comme la machine à vapeur dans l’ordre de la production. Cette invention a ceci de particulier qu’elle a été utilisée à des niveaux d’abord locaux: écoles, casernes, hôpitaux. On y a fait l’expérimentation de la surveillance intégrale”. 

  

  

Le rôle de Surveiller et punir dans l’œuvre de Foucault 

Le livre sur les prisons représente un tournant dans l’œuvre de Foucault pour deux raisons au moins. La première est que c’est à l’occasion du travail pratique et théorique sur les prisons que Foucault modifie définitivement sa conception du pouvoir. La seconde est que c’est avec SP que Foucault passe d’une analyse presque exclusive des énoncés et du discours à une analyse du visible, des espaces et du regard comme moyens de surveillance. Rendre visible pour surveiller: c’est de là que Foucault en viendra ensuite à une analyse de la surveillance de la chair dans l’histoire de la sexualité, ce qui le conduira à développer la notion de “biopolitique” (pouvoir comme ensemble des procédures de domination qui règlent les corps et les formes de vie). 

Revenir sur ces deux points. 

            Surveiller et punir représente d’abord un élargissement et une transformation de la conception jusqu’alors exclusivement négative que se faisait Foucault du pouvoir. A ce propos, cf. par exemple “Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps” (entretien avec L. Finas), in DE III, 229. Foucault y critique comme encore inadéquate la position développée dans L’Ordre du discours, texte écrit, dit-il, “à un moment de transition”:  

“Jusque là, il me semble que j’acceptais du pouvoir la conception traditionnelle, le pouvoir comme mécanisme essentiellement juridique, ce qui dit la loi, ce qui interdit, ce qui dit non, avec toute une kyrielle d’effets négatifs: exclusion, rejet, barrage, dénégations, occultations… Or je crois cette conception inadéquate. Elle m’avait suffi cependant dans l’Histoire de la Folie (…) car la folie est un cas privilégié: pendant la période classique, le pouvoir s’est exercé sur la folie sans doute au moins sous la forme majeure de l’exclusion (…). Il m’a semblé, à partir d’un certain moment, que c’était insuffisant, et cela au cours d’une expérience concrète que j’ai pu faire, à partir des années 1971-72, à propos des prisons. Le cas de la pénalité m’a convaincu que ce n’était pas tellement en termes de droit, mais en termes de technologie, en termes de tactique et de stratégie, et c’est cette substitution d’une grille technique et stratégique à une grille juridique et négative que j’ai essayé de mettre en place dans Surveiller et Punir, puis d’utiliser dans l’Histoire de la sexualité” (p. 229). (Cf. aussi “Non au sexe roi”, 1977, in DE III, 264). 

            Quant au second tournant inauguré dans Surveiller et punir, il s’agit du passage de l’analyse des énoncés à celle des espaces et du visible, conditions de la surveillance. Ici on peut renvoyer à l’article de Deleuze à propos de SP: “Ecrivain, non un nouveau cartographe” (Critique 343, décembre 1975, 1207-1227; reprise modifiée in Foucault, Paris, Ed. de Minuit, 1986, 31-51). Deleuze y commente la conception fonctionnaliste du pouvoir que propose Foucault – “le pouvoir n’a pas d’essence, il est opératoire. Il n’est pas attribut, mais rapport: la relation de pouvoir est l’ensemble des rapports de forces, qui ne passe pas moins par les forces dominées que par les dominantes, toutes deux constituant des singularités” (p. 35). Et il ajoute ceci: “au fonctionnalisme de Foucault répond une topologie moderne qui n’assigne plus un lieu privilégié comme source du pouvoir, et ne peut plus accepter de localisation ponctuelle (il y a là une conception de l’espace social aussi nouvelle que celle des espaces physiques et mathématiques actuels, comme pour la continuité tout à l’heure)” (p. 34).  

En quoi cette conception de l’espace social est-elle nouvelle? En ceci que l’idée d’une présence diffuse des mécanismes de pouvoir à travers la totalité de l’espace social permet de comprendre qu’à partir de la fin du XVIIIe s.,  le pouvoir n’est plus fondamentalement quelque chose qui commande, décrète, interdit, au nom d’une instance de souveraineté, mais quelque chose qui gère tacitement les corps et les vies de tous, et qui pour cela doit surveiller ces corps et ces vies. Dès lors, les espaces où agissent ces mécanismes de pouvoir sont des espaces où corps et vies doivent pouvoir être rendus visibles. L’Archéologie du savoir, dit Deleuze, proposait la distinction de deux sortes de formations pratiques, les unes “discursives ou d’énoncés, les autres “non-discursives” ou de milieux (…). SP opère un nouveau pas. Soit une “chose” comme la prison: c’est une formation de milieu (le milieu “carcéral”). Alors que le droit pénal concerne l’énonçable en matière criminelle,  la prison, de son côté, concerne le visible: non seulement elle prétend faire voir le crime et le criminel, mais elle constitue elle-même une visibilité, elle est un régime de lumière avant d’être une figure de pierre, elle se définit par le “Panoptisme”, c’est-à-dire par un agencement visuel et un milieu lumineux où le surveillant peut tout voir sans être vu, les détenus être vus à chaque instant sans voir eux-mêmes (tour centrale et cellules périphériques). Un régime de lumière et un régime de langage ne sont pas la même forme et n’ont pas la même formation (…). Ce que “L’archéologie” reconnaissait, mais ne désignait encore que négativement, comme milieux non-discursifs, trouve avec SP sa forme positive qui hantait toute l’œuvre de Foucault: la forme du visible, dans sa différence avec la forme de l’énonçable” (p. 40). 

  

 

 

VII. La critique de l’”hypothèse répressive”: La volonté de savoir (1976) 

  

“Peut-être sommes-nous trop voués au commentaire pour comprendre ce que sont des vies” 

“Ils ont dit de Malraux”, 1976 

 DE III, 108. 

  

La Volonté de savoir (VS) est le premier volume d’une série qui devait en comporter six, et dont le projet général est désigné par Foucault sous le titre de Histoire de la sexualité.  

Comme en témoigne la Préface de 1977 à l’édition allemande, “Sexualität und Wahrheit” (DE III, 136-137), Foucault s’attendait à ce que son travail subisse des modifications au cours de son effectuation: 

“Les volumes qui suivront ne peuvent aussi, pour l’instant, être annoncés que provisoirement. Mon rêve serait de faire un travail de longue haleine qui se corrige au cours de sa progression, qui soit également ouvert tant aux réactions qu’il provoque qu’aux conjonctures qu’il croise en chemin et, peut-être aussi, ouvert à de nouvelles hypothèses. Ce que je souhaite, c’est un travail dispersé et changeant (DE III, 136). 

De fait, le projet de l’Histoire de la sexualité sera entièrement reformulé par Foucault dès la publication de VS, ce qui le conduira à la publication en 1984 des deux volumes de L’usage des plaisirs et du Souci de soi, dans une série désormais restreinte à quatre volumes. Le dernier volume prévu dans cette série de quatre, Les Aveux de la Chair, ayant été rédigé avant cette reformulation, devait être remanié par Foucault, mais ce dernier n’aura pas le temps de faire le travail et demandera qu’il n’y ait pas de publication posthume. 

  

  

Comprendre comment la sexualité est devenue un objet de savoir.  

  

L’objet de Foucault dans VS est de comprendre comment la sexualité est devenue un objet de savoir, comment elle a été “mise en discours”. Et il est par ailleurs de comprendre comment la sexualité a été liée à un mécanisme de pouvoir via les discours dont elle a fait l’objet. Cette double articulation – sans doute non prévue au départ – fait de VS un livre à étagements, avec des décrochements quelquefois inattendus. Il est donc utile de définir d’abord chacune de ces deux orientations l’une après l’autre. 

  

L’argumentation de la Partie I, “Nous autres, victoriens”, peut être schématisée comme suit:  

  

Constat: il existe aujourd’hui un discours qui développe “l’hypothèse répressive” 

(sexe réprimé à partir du XVIIe s., point culminant dans l’ère victorienne, début de la libération avec Freud). 

  

Il faut mettre en question ce discours en interrogeant la volonté et l’intention qui le soutiennent. 

(Pour cela, il faut poser trois questions: 

-          y a-t-il eu effectivement répression, historiquement? 

-          Le mécanisme de pouvoir qui s’exerce sur le sexe est-il de type fondamentalement répressif? 

-          Le discours de libération n’appartiendrait-il pas au même réseau historique que son objet?) 

  

Il faut opposer ensuite à l’hypothèse répressive une série d’analyses historiques, 

afin de retracer l’économie générale du discours sur le sexe depuis le XVIIe 

  

  

  Le “discours sur la moderne répression du sexe”, ou encore “l’hypothèse répressive”, que Foucault se donne pour cible, se présente comme une interprétation historique. L’on aurait d’abord connu une liberté des corps et du sexe jusqu’au début du XVIIs., à la suite de quoi la sexualité aurait été progressivement enfermée dans la fonction de reproduction de la famille, avec un silence organisé autour de la sexualité des adultes et de celle des enfants, une répression et une hypocrisie généralisées, des espaces extérieurs aménagés pour la sexualité illégitime (prostitution). Ensuite, à la fin du XIXe, Freud aurait commencé à lever ce silence, en se protégeant sous la garantie d’un discours scientifique et thérapeutique. Enfin, il y aurait eu au Xxe s. les intégrations “lourdes” de la sexualité par la sexologie, et la libération du plaisir opérée par la fameuse “génération de 68″. 

Le premier objet de VS est de ruiner cette hypothèse. Pourquoi? 

D’abord, sans doute, parce que Foucault s’exaspère de la complaisance avec laquelle l’hypothèse répressive se crédite elle-même d’un pouvoir libérateur. Le discours sur la répression du sexe entre le XVIIe et le Xxe siècle se donne “une allure de transgression délibérée (p. 13-14): “conscience de braver l’ordre établi, ton de voix qui montre qu’on se sait subversif, ardeur à conjurer le présent et à appeler un avenir dont on pense bien contribuer à hâter le jour”  (…). Parler contre les pouvoirs, dire la vérité et promettre la jouissance”. Discours du lyrisme et de la prédication, qui se donne lui-même comme “destiné à dire la vérité sur le sexe” (p. 15). Contre ce discours, Foucault tranche sans appel, en concluant à la fin du livre :  

“Ne pas croire qu’en disant oui au sexe, on dit non au pouvoir; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité. C’est de l’instance du sexe qu’il faut s’affranchir (…) Contre le dispositif de sexualité, le point d’appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs” (VS, 208). 

Mais naturellement l’exaspération que ressent Foucault à l’égard de la complaisance d’un dispositif de discours (au sens large) qui étale partout l’image d’une sexualité enfin “libérée” après des siècles de répression, cette exaspération doit se prolonger en une argumentation, si elle veut être convaincante.  

Quel est le point de départ de l’argumentation de Foucault? Il est dans l’idée qu’il faut questionner l’intention stratégique du discours sur l’hypothèse répressive:   

“Il s ‘agit en somme d’interroger le cas d’une société qui depuis plus d’un siècle se fustige bruyamment de son hypocrisie, parle avec prolixité de son propre silence, s’acharne à détailler ce qu’elle ne dit pas, dénonce les pouvoirs qu’elle exerce et promet de se libérer des lois qui l’ont fait fonctionner. Je voudrais faire le tour non seulement de ces discours, mais de la volonté qui les porte et de l’intention stratégique qui les soutient. La question que je voudrais poser n’est pas: pourquoi sommes-nous réprimés, mais pourquoi disons-nous avec tant de passion, tant de rancœur contre notre passé le plus proche, contre notre présent et contre nous-mêmes, que nous sommes réprimés?” (p. 16). 

Comment faire, cependant, pour mettre en question la volonté et l’intention stratégique qui soutiennent le discours sur la répression du sexe? Foucault émet pour cela trois doutes. Premier doute: “la répression du sexe est-elle bien une évidence historique?”. Deuxième doute: “la mécanique du pouvoir, et en particulier celle qui est mise en jeu dans une société comme la nôtre, est-elle bien pour l’essentiel de l’ordre de la répression?”. Enfin, troisième doute: “le discours critique qui s’adresse à la répression (…) ne fait-il pas partie du même réseau historique que ce qu’il dénonce (et sans doute travestit) en l’appelant répression?” (p. 18). 

Ces doutes, précise Foucault, n’ont pas pour but de montrer que l’hypothèse répressive est fausse. Ils ont pour but de replacer cette hypothèse “dans une économie générale des discours sur le sexe à l’intérieur des sociétés modernes depuis le XVIIe siècle”. Pourquoi a-t-on parlé de la sexualité, qu’en a-t-on dit? Quels étaient les effets de pouvoir induits par ce qu’on en disait? Quels liens entre ces discours, ces effets de pouvoir et les plaisirs qui se trouvaient investis par eux? Quel savoir se formait à partir de là?” (p.19). 

Et donc l’essentiel est moins de savoir ce qu’on a dit à propos du sexe que de “prendre en considération le fait qu’on en parle, ceux qui en parlent, les lieux et points de vue d’où on en parle, les institutions qui incitent à en parler (…), bref, le “fait discursif” global, la “mise en discours” du sexe” (p. 20).  

“En somme, je voudrais (…) chercher les instances de production discursives (qui bien sûr ménagent aussi des silences), de production de pouvoir (qui ont parfois pour fonction d’interdire), de production de savoir (lesquelles font souvent circuler des erreurs ou des méconnaissances systématiques); je voudrais faire l’histoire de ces instances et de leurs transformations” (p. 21). — “Or un tout premier survol (…) semble indiquer que depuis la fin du XVIe siècle, la “mise en discours” du sexe, loin de subir un discours de restriction, a au contraire été soumise à un mécanisme d’incitation croissante (…) et que la volonté de savoir (…) s’est acharnée à constituer une science de la sexualité” (p.21). 

Foucault déplace ainsi fondamentalement la manière dont la question de l’histoire de la sexualité a été posée au Xxe s. Au lieu d’analyser cette histoire à partir de l’hypothèse répressive, il se propose de changer d’échelle et d’interroger le fait même que, du sexe, nos sociétés occidentales n’ont pas cessé d’en parler. 

  

 N. B. La Préface de 1977 dira la même chose:  

 “Je n’ai pas voulu écrire l’histoire des comportements sexuels dans les sociétés occidentales, mais traiter une question plus sobre et plus limitée: comment ces comportements sont-ils devenus des objets du savoir? Par quelles voies et pour quelles raisons s’est organisé ce domaine de connaissance que l’on circonscrit par ce mot relativement nouveau de “sexualité”? Il s’agit ici du devenir d’un savoir que nous voudrions saisir à sa racine: dans les institutions religieuses, dans les règlements pédagogiques, dans les pratiques médicales, dans les structures familiales au sein desquelles il s’est formé, mais aussi dans les coercitions qu’il a exercées sur les individus, dès qu’on les eût persuadés qu’ils auraient à découvrir en eux-mêmes la force secrète et dangereuse d’une “sexualité” (DE III, 137). 

Cf. de même l’entretien avec R.Jaccard dans Le Monde en avril 1976, “Sorcellerie et folie”:  

“Nulle civilisation n’a connu de sexualité plus bavarde que la nôtre (…). Depuis l’Inquisition, à travers la pénitence, l’examen de conscience, la direction spirituelle, l’éducation, la médecine, l’hygiène, la psychanalyse et la psychiatrie, la sexualité a toujours été soupçonnée de détenir sur nous une vérité décisive et profonde” (DE III, 90).  

On peut commenter ceci avec les pages de VS sur l’aveu. Manière dont, depuis le Moyen Age, l’aveu de la vérité s’est progressivement inscrit au cœur des procédures d’individualisation par le pouvoir: p. 78. On avoue partout et tout le temps: p. 79. Cela envahit la forme de la littérature, et la manière même de philosophie: p. 80. Faire une “histoire politique de la vérité”: p. 81.  

“Il faut se faire une représentation bien inversée du pouvoir pour croire que nous parlent de liberté toutes ces voix qui, depuis tant de temps, dans notre civilisation, ressassent la formidable injonction d’avoir à dire ce qu’on est, ce qu’on a fait, ce dont on se souvient et ce qu on a oublié, ce qu’on cache et ce qui se cache, ce à quoi on ne pense pas et ce qu’on pense ne pas penser” (p. 81).  

(Diffusion généralisée de ce modèle de l’aveu: interrogatoires, consultations, récits autobiographiques, lettres: p. 85. Codification clinique du “faire-parler” (y compris hypnose, associations libres, etc). Postulat d’une causalité générale et diffuse (principe de pouvoir causal inépuisable et polymorphe du sexe). Principe d’une latence intrinsèque à la sexualité. Méthode de l’interprétation. Médicalisation des procédures de l’aveu: p. 87-90.) 

De même enfin, l’article écrit pour Le Monde en novembre 1976, “L’Occident et la vérité du sexe”, qui définit le projet d’une généalogie de la science du sexe. Foucault note que la civilisation occidentale, depuis des siècles en tout cas, n’a guère connu d’art érotique, et qu’elle a noué les rapports du pouvoir, du plaisir et de la vérité sur un tout autre mode: celui d’une “science du sexe”. Type de savoir où ce qui est analysé est moins le plaisir que le désir; où le maître n’a pas pour fonction d’initier, mais d’interroger, d’écouter et de déchiffrer; où ce long processus n’a pas pour fin une majoration du plaisir, mais une modification du sujet (qui se trouve par là pardonné ou réconcilié, guéri ou affranchi). Mon projet, écrit Foucault, serait de faire la généalogie de cette “science du sexe”: “Je voudrais suivre, dans le discours chrétien de la chair, tous les mécanismes qui ont induit sur le sexe un discours de vérité et organisé autour de lui un régime mêlé de savoir et de pouvoir” (DE III, 104-105). (cf. VS, 76 sq.). 

  

  

Comprendre comment la sexualité a été liée à un pouvoir via les discours dont elle a fait l’objet. 

  

Faire la généalogie de la science du sexe qui est devenue la spécialité de la culture occidentale et y apercevoir “un régime mêlé de savoir et de pouvoir”: ici on en vient au second objet du livre de 1976, qui est de comprendre comment la sexualité a été liée à un mécanisme de pouvoir via les discours dont elle a fait l’objet.  

Ce second but de Foucault est nettement défini dans l’entretien avec L. Finas de janvier 1977, “Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps”. De fait, dès 1976-77, Foucault précise que la sexualité est pour lui un simple exemple pour repenser la problématique du pouvoir. La conception de L’Ordre du discours était encore inadéquate et l’essentiel du travail, dit Foucault, est dans la réélaboration de la théorie du pouvoir.  C’est en ce sens que VS est directement lié à SP: il importe de ne plus penser le pouvoir comme interdiction, dans le cadre d’un modèle juridique et sous la forme absolue de la loi (ne plus penser le pouvoir comme souveraineté). Faire de l’histoire du sexe une analytique du pouvoir comme surveillance. Montrer ainsi comment les rapports de pouvoir passent à travers les corps sans le relais de la représentation. Les relais de pouvoir comme ce qu’il y a de plus caché. Passage de surveillance des corps dans la prison à surveillance de la chair.  

Comment Foucault parle-t-il, dans VS, de ce lien entre la mise en discours du sexe dans la scientia sexualis et l’analyse du pouvoir? Les textes principaux, sous ce rapport, se trouvent dans les Parties IV et V du livre. 

  

1.       La Partie IV 

La Partie IV: “Le Dispositif de sexualité”, est divisée en Enjeu, Méthode, Domaine, Périodisation. Cela correspond resp. à: une critique de la conception classique du pouvoir, calquée sur le modèle du droit — une redéfinition du pouvoir comme situation stratégique — une détermination de la sexualité comme point de passage particulièrement dense pour les relations de pouvoir — une analyse de la mise en place du dispositif de sexualité caractéristique des XIXe et Xxe s. comme moyen pour la bourgeoisie d’affirmer sa domination politique. 

  

Détail: 

Dans Enjeu, Foucault procède d’abord à une critique de la représentation “juridico-discursive” du pouvoir (comme relation négative + instance de la règle + cycle de l’interdit + logique de la censure + unité du dispositif: p. 109. — Idée que l’on pense toujours à partir de la monarchie juridique: p. 117. “Il faut bâtir une analytique du pouvoir qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code” : p. 119. “Penser à la fois le sexe sans la loi, et le pouvoir sans la loi”: p. 120). 

  

Dans Méthode, Foucault propose alors de définir la notion de pouvoir différemment: 

“Par pouvoir, je ne veux pas dire “le Pouvoir”, comme ensemble d’institutions et d’appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un Etat donné. Par pouvoir je n’entends pas non plus un mode d’assujettissement, qui par opposition à la violence, aurait la forme de la règle. Enfin, je n’entends pas un système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier. L’analyse, en terme de pouvoir, ne doit pas postuler comme données initiales la souveraineté de l’Etat, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination; celles-ci n’en sont plutôt que les formes terminales. Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation; le jeu qui….(…); les appuis que… (…); les stratégies enfin…” (p. 122). 

Donc: ne pas chercher un point central, un foyer unique de souveraineté. Le pouvoir est partout parce qu’il vient de partout. “Le” pouvoir  au sens restreint n’est que l’effet d’ensemble: p. 123. “Il faut sans doute être nominaliste: le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés: c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée”: p. 123. 

(D’où un certain nombre de propositions (pouvoir non comme chose, mais comme relations + relations non extérieures mais immanentes + pouvoir “vient d’en bas” + relations sont à la fois intentionnelles et non subjectives + le pouvoir produit la résistance: p. 121-128. — Définition de quatre règles, prescriptions de méthode : p. 128-135. (1) Immanence: partir des “foyers locaux” de pouvoir-savoir, e. g. des rapports entre pénitent et confesseur, ou fidèle et directeur, ou du corps de l’enfant surveillé, etc. (2) Variations continues: ne pas chercher qui “a” le pouvoir, mais plutôt le schéma des modifications des rapports de force (e.g. dans le cas de la sexualité de l’enfant). (3). Double conditionnement dans les stratégies d’ensemble (e.g. la détermination du “père” dans la famille). (4) Polyvalence tactique des discours: concevoir le discours comme une série de segments discontinus, dont la fonction tactique n’est ni uniforme ni stable. Donc: le modèle stratégique, pas le modèle du droit: p. 135). 

  

Dans Domaine, Foucault propose alors de dire que la sexualité doit être considérée comme un “point de passage particulièrement dense pour les relations de pouvoir” (p. 136).  A partir du XVIIIe siècle, il semble que l’on ait sous ce rapport quatre grands ensembles stratégiques: l’hystérisation du corps de la femme; la pédagogisation du sexe de l’enfant; la socialisation des conduites procréatrices; la psychiatrisation du rapport pervers. Ainsi se serait opérée une substitution progressive au “dispositif d’alliance” d’un “dispositif de sexualité”: p. 140-142.  

  

Dans Périodisation, enfin, on trouve l’essentiel de l’analyse de la mise en place du dispositif de sexualité caractéristique des XIXe et Xxe s. comme moyen pour la bourgeoisie d’affirmer sa domination politique.  

La fixation de la chronologie est évidemment d’une grande importance. C’est pourquoi Foucault développe l’idée qu’il faut substituer à la chronologie de l’hypothèse répressive (qui suppose deux moments majeurs de changement: l’un au cours du XVIIe, l’autre au Xxe) une autre chronologie, celle de la généalogie des techniques du sexe, de leur diffusion et de leurs effets.  Selon cette seconde généalogie, on a un premier moment essentiel, qui est celui des pratiques pénitentielles du christianisme médiéval (aveu obligatoire, exhaustif et périodique imposé par le Concile de Latran), doublé de l’ascétisme et de l’exercice spirituel qui se développent à partir surtout du XIVe s et qui conduisent aux pratiques de direction de conscience du XVIe. Ce premier moment va jusqu’à la fin du XVIIIe. Le second moment intervient au début du XIXe s. et dure jusqu’à maintenant. Il est marqué par une “technologie du sexe toute nouvelle” (p. 154) qui, à travers la pédagogie, la médecine et l’économie, fait du sexe non seulement une affaire laïque, mais une affaire d’Etat. “La “chair” est rabattue sur l’organisme” (p. 155). Détermination médicalisée d’un “instinct sexuel”. Position singulière de la psychanalyse, contre les racismes : p. 157 (cf. aussi p. 170-172).  

Si maintenant on considère, à la lumière de cette périodisation, la diffusion de ces technologies, on s’aperçoit qu’elle s’est faite essentiellement dans les classes économiquement privilégiées et politiquement dirigeantes: “c’est dans la famille “bourgeoise” ou “aristocratique” que fut problématisée d’abord la sexualité des enfants ou des adolescents; en elle que fut médicalisée la sexualité féminine”…” (p. 159). Un des premiers personnages à avoir été investi par le dispositif de sexualité a été la femme “oisive”, devenue la femme “nerveuse”, atteinte de “vapeurs”. En face de cela, les couches populaires ont longtemps échappé au dispositif de “sexualité” (p. 160-161). L’hypothèse d’un cycle répressif, avec un commencement et une fin (dans la “libération” du Xxe s.) est donc, dit Foucault, très douteuse, de même que l’hypothèse d’une attitude à l’égard de la sexualité qui aurait été homogène dans toutes les couches de la population. “Plutôt que d’une répression sur le sexe des classes à exploiter, il fut d’abord question du corps, de la vigueur, de la longévité, de la progéniture, et de la descendance des classes qui “dominaient”. C’est là que fut établi, en première instance, le dispositif de sexualité, comme distribution nouvelle des plaisirs, des discours, des vérités et des pouvoirs. Il faut y soupçonner l’auto-affirmation d’une classe, plutôt que l’asservissement d’une autre” (p. 163). 

Dès lors Foucault peut proposer la thèse la plus spectaculaire de son analyse: en mettant en place le dispositif de sexualité, la bourgeoisie se donnait un corps, et protégeait la transmission de son pouvoir. “N’imaginons pas la bourgeoisie se châtrant symboliquement pour mieux refuser aux autres le droit d’avoir un sexe et d’en user à leur gré. Il faut plutôt la voir s’employer, à partir du milieu du XVIII es., à se donner une sexualité et à constituer à partir d’elle un corps spécifique, un corps “de classe” avec une santé, une hygiène, une descendance, une race” (p. 164). Il y avait là une transposition, sous d’autres formes, “des procédés utilisés par la noblesse pour marquer et entretenir sa distinction de caste; car l’aristocratie nobiliaire avait, elle aussi, affirmé la spécificité de son corps; mais c’était sous la forme du sang, c’est-à-dire de l’ancienneté des ascendances et de la valeur des alliances; la bourgeoisie, pour se donner un corps, a regardé à l’inverse du côté de sa descendance et de la santé de son organisme. Le “sang” de la bourgeoisie, ce fut son sexe” (p. 164).C’est de cette manière, donc, que le “discours” sur la sexualité a été fondamentalement liée à une transformation du pouvoir politique, au cours des deux derniers siècles: “Il faut sans doute admettre qu’une des formes primordiales de la conscience de classe, c’est l’affirmation du corps; du moins, ce fut le cas de la bourgeoisie au cours du XVIIIe siècle: elle a converti le sang bleu des nobles en un organisme bien portant et en une sexualité saine” (p. 166).  

D’où une détermination générale de la “sexualité”: “S’il est vrai que la “sexualité”, c’est l’ensemble des effets produits dans les corps, les comportements, les rapports sociaux par un certain dispositif relevant d’une technologie politique complexe, il faut reconnaître que ce dispositif ne joue pas de façon symétrique ici et là” (p. 168). On a eu, au cours du XIXe siècle, une généralisation du dispositif de sexualité, à partir d’un foyer hégémonique: “le corps social tout entier a été doté d’un “corps” sexuel” (p. 169). 

  

  

            2. La Partie V 

Dans la Partie V du livre, enfin, Foucault met ensemble les analyses de Surveiller et punir et celles de VS afin d’aboutir à une première théorisation de la notion de biopolitique et de biopouvoir. 

Le pouvoir du souverain, dans l’Ancien Régime, s’exerçait essentiellement comme instance de prélèvement, mécanisme de soustraction, droit de s’approprier une part des richesses, extorsion de produits, de biens, de services, de travail et de sang imposée aux sujets. Droit de prise: sur les choses, le temps, les corps, et finalement la vie, droit qui culminait dans la peine capitale. Or, depuis l’âge classique, l’Occident a connu “une très profonde transformation de ces mécanismes du pouvoir”. Au lieu d’un pouvoir qui “prélève”, on a un pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croître et à les ordonner. Un pouvoir qui se définit comme défense et gestion de la vie. 

Ce pouvoir sur la vie s’est développé depuis le XVIIe s. sous deux formes principales: (a) celle d’un dressage du corps,  d’une majoration des aptitudes et de la docilité (“les disciplines”): le corps comme machine; et (b), celle d’une concentration sur les processus biologiques, les naissances, la mortalité, la durée de vie (biopolitique de la population): celle du corps comme espèce. “La vieille puissance de la mort où se symbolisait le pouvoir souverain est maintenant recouverte soigneusement par l’administration des corps et la gestion calculatrice de la vie” (p. 184). S’ouvre ainsi l’ère d’un “biopouvoir”, dont la venue s’accompagne d’un certain nombre de phénomènes tels que la disqualification des rituels de la mort, ou l’augmentation des suicides (“obstination à mourir”, comme pour échapper à un pouvoir associé à la gestion de la vie) (Sur la disparition progressive de la peine de mort, non pour des raisons humanitaires, mais parce qu’un pouvoir qui se donne pour fonction de gérer la vie ne peut pas appliquer aussi facilement la peine de mort: cf. p. 181).  

“…il faudrait parler de “biopolitique” pour désigner ce qui fait entrer la vie et ses mécanismes dans le domaine des calculs explicites et fait du pouvoir-savoir un agent de transformation de la vie humaine (…) Ce qu’on pourrait appeler le “seuil de modernité biologique” d’une société se situe au moment où l’espèce entre comme enjeu dans ses propres stratégies politiques. L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote: un animal vivant et de plus capable d’une existence politique; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question” (p. 188). 

Il se produit en même temps un bouleversement dans l’ordre de l’épistémè classique par l’introduction de la double problématique de la vie et de l’homme. Et l’on assiste à une prolifération des technologies politiques, qui investissent le corps, la santé, les façons de se nourrir et de se loger, les conditions de vie, l’espace tout entier de l’existence. Parallèlement se marque enfin l’importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi (p. 189, phase de régression du juridique). 

            A cette redéfinition du pouvoir comme ensemble de mécanismes, disciplines, etc. destinés à “gérer la vie”, correspond selon Foucault un paradoxe: se pensant comme défense de la vie, le pouvoir dans les sociétés contemporaines s’arroge un “droit de tuer au nom du salut des populations” qui le livre à la fascination du génocide: 

“Jamais les guerres n’ont été plus sanglantes pourtant que depuis le XIXe siècle et, même toutes proportions gardées, jamais les régimes n’avaient jusque-là pratiqué sur leurs propres populations de pareils holocaustes. Mais ce formidable pouvoir de mort – et c’est peut-être ce qui lui donne une part de sa force et du cynisme avec lequel il a repoussé si loin ses propres limites – se donne maintenant comme le complémentaire d’un pouvoir qui s’exerce positivement sur la vie, qui entreprend de la gérer, de la majorer, de la multiplier, d’exercer sur elle des contrôles précis et des régulations d’ensemble. Les guerres ne se font plus au nom du souverain qu’il faut défendre, elles se font au nom de l’existence de tous; on dresse des populations entières à s’entre-tuer réciproquement au nom de la nécessité pour elles de vivre. (…)…par un retournement qui permet de boucler le cercle, plus la technologie des guerres les a fait virer à la destruction exhaustive, plus en effet la décision qui les ouvre et celle qui vient les clore s’ordonnent à la question nue de la survie. La situation atomique est aujourd’hui au point d’aboutissement de ce processus: le pouvoir d’exposer une population à une mort générale est l’envers du pouvoir de garantir à une autre son maintien dans l’existence. Le principe: pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats, est devenu principe de stratégie entre Etats; mais l’existence en question n’est plus celle, juridique, de la souveraineté, c’est celle, biologique, d’une population. Si le génocide est bien le rêve des pouvoirs modernes, ce n’est pas par un retour aujourd’hui du vieux droit de tuer; c’est parce que le pouvoir se situe et s’exerce au niveau de la vie, de l’espèce, de la race et des phénomènes massifs de population.” (p. 180). 

N. B. Comment résister à cette forme de pouvoir qui se donne comme gestionnaire, et n’a pourtant “jamais été aussi sanglant”? Les forces qui résistent, indique Foucault très brièvement, doivent prendre appui sur cela même que ce pouvoir investit, à savoir sur la vie, “entendue comme besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible” (p. 191). La vie comme objet politique peut ainsi être en quelque sorte prise au mot et retournée contre le système qui entreprenait de la contrôler. 

L’importance prise par le sexe comme enjeu politique s’explique, dans VS, par l’importance prise depuis le XIXe siècle par les techniques de gestion de la vie. Car d’un côté le contrôle de la sexualité relève de la discipline des corps, et de l’autre, il relève de la régulation des populations. Il donne donc lieu à des surveillances infinitésimales, à des contrôles de tous les instances, à des aménagements spatiaux d’une extrême méticulosité – et aussi à des mesures massives, à des estimations statistiques. Au XIXe siècle, la sexualité est poursuivie jusque dans le plus petit détail des existences; elle est traquée dans les conduites, pourchassée dans les rêves; on la suspecte sous les moindres folies, on la poursuit jusque dans les premières années de l’enfance (p. 192). On trouve sous ce rapport quatre grandes “lignes d’attaque”: la sexualité de l’enfant (thématique de la descendance, de la santé collective, de la “race”); l’hystérisation des femmes; le contrôle des naissances; et la psychiatrisation des perversions. “Le sexe devient une cible centrale pour un pouvoir qui s’organise autour de la gestion de la vie plutôt que de la menace de la mort” (p. 193). Loin d’avoir été réprimée dans la société contemporaine, la sexualité y est au contraire en permanence suscitée. 

  

Le sexe est ainsi une idée complexe, historiquement formée à l’intérieur du dispositif de sexualité (p. 201). La notion de “sexe” a permis de regrouper selon une unité artificielle des éléments anatomiques, des fonctions biologiques, des conduites, des sensations, des plaisirs, et elle a permis de faire fonctionner cette unité fictive comme principe causal, sens omniprésent, secret à découvrir partout: le sexe a donc pu fonctionner comme signifiant unique et comme signifié universel. (p. 204).  

“Le sexe n’est sans doute qu’un point idéal rendu nécessaire par le dispositif de sexualité et par son fonctionnement. (…) Il est l’élément le plus spéculatif, le plus idéal, le plus intérieur aussi dans un dispositif de sexualité que le pouvoir organise dans ses prises sur les corps, leur matérialité, leurs forces, leurs énergies, leurs sensations, leurs plaisirs” (p. 205). — “De là le fait qu’il soit devenu, à l’échelle des siècles, plus important que notre âme, plus important presque que notre vie; et de là que toutes les énigmes du monde nous paraissent si légères comparées à ce secret, en chacun de nous minuscule, mais dont la densité le rend plus grave que tout autre. Le pacte faustien dont le dispositif de sexualité a inscrit en nous la tentation est désormais celui-ci: échanger la vie toute entière contre le sexe lui-même, contre la vérité et la souveraineté du sexe”. (p. 206). — “En créant ce dispositif imaginaire qu’est “le sexe”, le dispositif de sexualité a suscité un de ses principes internes de fonctionnement les plus essentiels: le désir du sexe – désir de l’avoir, désir d’y accéder, de le découvrir, de le libérer, de l’articuler en discours, de le formuler en vérité. Il a constitué “le sexe” lui-même comme désirable” (p. 207). — “la sexualité est une figure historique très réelle, et c’est elle qui a suscité comme élément spéculatif, nécessaire à son fonctionnement, la notion de sexe. Ne pas croire qu’en disant oui au sexe, on dit non au pouvoir; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité. C’est de l’instance du sexe qu’il faut s’affranchir (…) Contre le dispositif de sexualité, le point d’appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs” (p. 208). 

(Fin sur: plus tard, on sourira et on s’étonnera que nous ayons accordé tant d’importance à cette économie du sexe: “nous devons songer qu’un jour, peut-être, dans une autre économie des corps et des plaisirs, on ne comprendra plus bien comment les ruses de la sexualité, et du pouvoir qui en soutient le dispositif, sont parvenues à nous soumettre à cette austère monarchie du sexe” (p. 211)). 

  

  

 Au vu de ces remarques, on peut maintenant comprendre le plan général du livre: les Parties I à III sont consacrées pour l’essentiel à la mise en discours de la sexualité, les Parties IV et V le sont aux liens qui existent entre cette mise en discours et la mise en place de mécanismes de pouvoir propres à la bourgeoisie. 

  

I.                     Nous autres, victoriens 

II.                   L’hypothèse répressive 

III.                  Scientia sexualis 

IV.                Le dispositif de sexualité 

Droit de mort et pouvoir sur la vie 

 

 

 

 

 

 

 

VIII. Ethique et techniques de soi: L’usage des plaisirs; Le Souci de Soi (1984). 

  

            Après la publication de VS, Foucault reformule l’ensemble de son projet. Cf. sur ce point “Le retour de la morale”, 1984, in DE IV, 705:  

“…lorsque j’ai écrit le premier volume de l’Histoire de la sexualité, il y a maintenant sept ou huit ans de cela, j’avais absolument l’intention d’écrire des études d’histoire sur la sexualité à partir du XVIe siècle et d’analyser le devenir de ce savoir jusqu’au XIXe siècle. Et c’est en faisant ce travail que je me suis aperçu que çà ne marchait pas; il restait un problème important: pourquoi avions-nous fait de la sexualité une expérience morale? Alors je me suis enfermé, j’ai abandonné les travaux que j’avais faits sur le XVIIe siècle et je me suis mis à remonter: au Ve siècle d’abord, pour voir les débuts de l’expérience chrétienne; puis dans la période immédiatement précédente, à la fin de l’Antiquité. Enfin j’ai terminé, il y a trois ans, par l’étude de la sexualité aux Ve et Ive siècles avant Jésus Christ.” 

La reformulation du projet d’une Histoire de la sexualité porte donc à la fois sur la question posée et sur la période étudiée. Au lieu d’en rester à la mise en discours de la sexualité, Foucault recentre son travail sur la question de l’éthique et de la vérité. Et au lieu de la période moderne – XVIIe-Xxe -, il choisit l’Antiquité gréco-latine. Les deux volumes qui paraissent en 1984 sont ainsi consacrés à une “généalogie de l’homme de désir depuis l’Antiquité classique jusqu’aux premiers siècles du christianisme”. UP est consacré à la manière dont l’activité sexuelle a été problématisée par les philosophes et les médecins dans la culture grecque classique au IVe s. av. JC. Et SdS est consacré à cette problématisation dans les textes grecs et latins des deux premiers siècles de notre ère.  

  

  

L’introduction de UP 

Pour avoir une vue plus précise du sens de la réorientation de Foucault, il faut absolumenet se référer à l’Introduction de UP, que le texte du Prière d’insérer de 1984 ne fait que résumer. Cette Introduction, très longue, contient  trois chapitres: 1. Modifications. 2. Les formes de problématisation. 3. Morale et pratiques de soi. Dans ces trois chapitres, Foucault entreprend resp. d’expliquer la modification de perspective à partir de la notion de  problématisation morale d’une pratique, de donner des exemples de la thématique fondamentale que les morales chrétiennes héritent des morales antiques, et d’éliminer l’ambiguïté du terme usuel de “morale” en y distinguant trois niveaux et en introduisant la notion de “forme” ou de “mode” de subjectivation. 

  

1.       Modifications 

Foucault rappelle au début du livre de 1984 que son projet initial était  

“de voir comment, dans les sociétés occidentales modernes, une “expérience” s’était constituée, telle que les individus ont eu à se reconnaître comme sujets d’une “sexualité”, qui ouvre sur des domaines de connaissance très divers et qui s’articule sur un système de règles et de contraintes. Le projet était donc d’une histoire de la sexualité comme expérience – si on entend par expérience la corrélation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de normativité et formes de subjectivité” (p. 10). 

Mais pour comprendre comment l’individu moderne pouvait faire l’expérience de lui-même comme sujet d’une “sexualité”, il était indispensable de dégager auparavant la façon dont, pendant des siècles, l’homme occidental avait été amené à se reconnaître comme “sujet de désir” (p. 12). Il fallait donc  

“étudier les jeux de vérité dans le rapport de soi à soi et la constitution de soi-même comme sujet, en prenant pour domaine de référence et champ d’investigation ce qu’on pourrait appeler “l’histoire de l’homme de désir” (p. 12). 

Cela supposait de tout recentrer sur la formation d’une herméneutique de soi dans l’Antiquité: 

“…il était clair qu’entreprendre cette généalogie m’entraînait très loin de mon projet primitif. Je devais choisir: ou bien maintenir le plan établi, en l’accompagnant d’un rapide examen historique de ce thème du désir. Ou bien réorganiser toute l’étude autour de la lente formation, pendant l’Antiquité, d’une herméneutique de soi. C’est pour ce dernier parti que j’ai opté, en réfléchissant qu’après tout ce à quoi je suis tenu – ce à quoi j’ai voulu me tenir depuis bien des années – c’est une entreprise pour dégager quelques-uns des éléments qui pourraient servir à une histoire de la vérité. Une histoire qui ne serait pas celle de ce qu’il peut y avoir de vrai dans les connaissances; mais une analyse des “jeux de vérité”, des jeux du vrai et du faux à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience, c’est-à-dire comme pouvant et devant être pensé” (p. 13). 

            Rechercher comment l’être se constitue historiquement comme expérience, c’est en effet, pour Foucault, non pas faire une analyse descriptive ou strictement historique des comportements, mais rechercher des formes de “problématisation”: 

            “En remontant ainsi de l’époque moderne, à travers le christianisme, jusqu’à l’Antiquité, il m’a semblé qu’on ne pouvait éviter de poser une question à la fois très simple et très générale: pourquoi le comportement sexuel, pourquoi les activités et les plaisirs qui en relèvent, font-ils l’objet d’une préoccupation morale? (…) Il m’a donc semblé que la question qui devait servir de fil directeur était celle-ci: comment, pourquoi et sous quelle forme l’activité sexuelle a-t-elle été constituée comme domaine moral ? Pourquoi ce souci éthique si insistant, quoique variable dans ses formes et dans son intensité? Pourquoi cette “problématisation”? Et, après tout, c’est bien la tâche d’une histoire de la pensée, par opposition à l’histoire des comportements ou des représentations: définir les conditions dans lesquelles l’être humain “problématise” ce qu’il est, ce qu’il fait et le monde dans lequel il vit” (p. 16). 

            C’est cette notion de problématisation qui apparaît dès lors à Foucault comme permettant de réintroduire le souci oublié des “arts de l’existence”: 

“… en posant cette question très générale, et en la posant à la culture grecque et gréco-latine, il m’est apparu que cette problématisation était liée à un ensemble de pratiques qui ont eu certainement une importance considérable dans nos sociétés: c’est ce qu’on pourrait appeler les “arts de l’existence”. Par là il faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes, non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style. Ces “arts d’existence”, ces “techniques de soi” ont sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur autonomie lorsqu’ils ont été intégrés, avec le christianisme, dans l’exercice d’un pouvoir pastoral, puis plus tard dans des pratiques de type éducatif, médical ou psychologique. Il n’en demeure pas moins qu’il y aurait sans doute à faire ou à reprendre la longue histoire de ces esthétiques de l’existence et de ces technologies de soi ” (+ cite Burckhardt) (p. 17). 

            Enfin, c’est cette notion de problématisation qui apparaît dès lors à Foucault comme susceptible d’unifier tout son travail antérieur: 

            “On croyait s’éloigner et on se trouve à la verticale de soi-même (…). Il me semble mieux apercevoir maintenant de quelle façon, un peu à l’aveugle, et par fragments successifs et différents, je m’y étais pris dans cette entreprise d’une histoire de la vérité: analyser non les comportements ni les idées, non les sociétés ni leurs “idéologies”, mais les problématisations à travers lesquelles l’être se donne comme pouvant et devant être pensé et les pratiques à partir desquelles elles se forment. La dimension archéologique de l’analyse permet d’analyser les formes modernes de la problématisation; sa dimension généalogique, leur formation à partir des pratiques et de leurs modifications. Problématisation de la folie et de la maladie à partir de pratiques sociales et médicales, définissant un certain profil de “normalisation”; problématisation de la vie, du langage et du travail dans des pratiques discursives obéissant à certaines règles “épistémiques”; problématisation du crime et du comportement criminel à partir de certaines pratiques punitives obéissant à un modèle “disciplinaire”. Et maintenant je voudrais montrer comment, dans l’Antiquité, l’activité et les plaisirs sexuels ont été problématisés à partir des pratiques de soi, faisant jouer les critères d’une “esthétique de l’existence”" (p. 18). 

            Le chemin que suit Foucault dans ces quinze dernières années de son travail est donc un chemin qui, partant de la critique du “sexe-désir” et de la sexualité “réprimée-libérée” (l’”hypothèse répressive” que VS entreprend de ruiner) rejoint la question qu’il donne toujours comme sa question directrice et la plus fondamentale: celle d’une histoire de la vérité. En recentrant tout son travail sur l’herméneutique de soi qui se manifeste dans le lien établi dans l’Antiquité entre sexualité et souci éthique, Foucault a le sentiment, croyant s’éloigner, de “se retrouver à la verticale de lui-même”. 

  

  

2.       Donner des exemples 

Quels exemples donner, de telles problématisations? En cherchant ces exemples, Foucault pose de facto la question de l’existence, ou non, d’emprunts directs et de continuités étroites entre les premières doctrines chrétiennes et la philosophie morale de l’Antiquité. Y a-t-il eu une permanence de thèmes, d’inquiétudes, d’exigences?  

En apparence oui. Soit quatre exemples: Une peur: la “perte de semence” chez les jeunes gens: p. 21-23. — Un schéma de comportement: le “modèle de l’éléphant” chez Saint François de Sales : p. 23 (fidélité sexuelle du mari).– Une image: le portrait type de l’homosexuel: p. 25-6. — Un modèle d’abstention: ne pas toucher Alcibiade: p. 27. 

En dépit de cette continuité, dit Foucault,  les thèmes et les principes n’ont cependant pas pris la même valeur dans la morale sexuelle du christianisme que dans celle du paganisme (p. 27). Ce qui est resté relativement constant, c’est seulement la quadri-thématique qui s’est formée à l’Antiquité: vie du corps / institution du mariage / relations entre hommes / existence de sagesse (par ailleurs la réflexion morale est dissymétrique: les femmes en sont exclues. C’est une élaboration de la conduite masculine, du point du vue des hommes  (p. 29). 

Il faut alors recentrer le problème: 

“Plutôt que de chercher les interdits de base qui se cachent ou se manifestent dans les exigences de l’austérité sexuelle, il fallait chercher à partir de quelles régions de l’expérience et sous quelles formes le comportement sexuel a été problématisé, devenant objet de souci, élément pour la réflexion, matière à stylisation.” (p. 30). 

  

  

3.       Réduire l’ambiguïté du terme usuel de “morale”: codes, comportements, modes de subjectivation 

La troisième section de l’Introduction de UP introduit, pour cela, très modestement “quelques considérations de méthode”, qui sont en réalité essentielles pour toute l’entreprise de Foucault puisque c’est à partir de l’isolement des “formes de subjectivation” qu’il parvient à repenser l’individu autrement que comme le “sujet” de la philosophie moderne. 

“Il convient de s’interroger sur l’objet qu’on se propose lorsqu’on entreprend d’étudier les normes et transformations d’une “morale”" (p. 32). Pourquoi?  A cause de l’ambiguïté manifeste du mot de “morale”, qui: 

-          désigne d’une part un ensemble prescriptif de règles et de valeurs, qui peut être ou ne pas être explicite: disons, le “code moral”. 

-          désigne d’autre part le comportement réel des individus dans son rapport à ce code: disons, la “moralité des comportements”. 

-          désigne enfin “la manière dont on doit se conduire”, ie la manière dont on doit se constituer soi-même comme sujet moral agissant en référence aux éléments prescriptifs qui constituent le code. Pour un code donné et un type déterminé d’actions (e. g. la fidélité), il y a différentes manières de se conduire moralement. Ces manières concernent par exemple: (a)  la “détermination de la substance éthique”, ie “la façon dont l’individu doit constituer telle ou telle part de lui-même comme matière principale de sa conduite morale (e. g. être fidèle à sa femme dans ses actes, ou dans ses actes et ses désirs); (b) le mode d’assujettissement, ie la façon dont l’individu établit son rapport à cette règle et se reconnaît comme lié à l’obligation de la mettre en œuvre (être fidèle parce que le groupe social le demande, ou parce qu’on a hérité de telle tradition spirituelle, ou en réponse à un appel esthétique quant à la forme de sa vie personnelle); (c) dans les formes de l’élaboration éthique qu’on effectue sur soi-même (travail d’apprentissage et de mémorisation d’un certain nombre de préceptes d’austérité sexuelle, ou renonciation soudaine aux plaisirs, ou combat permanent, ou déchiffrement de soi-même…); (d) la téléologie du sujet moral(place de l’action dans l’ensemble d’une conduite, manière dont une action tend non seulement à son propre accomplissement, mais aussi à la constitution d’une conduite générale (fidélité pour: avoir la maîtrise de soi, ou en vue d’un détachement du monde, ou pour tendre à une tranquillité parfaite de l’âme).  

On a donc, sous le terme de morale: le code des prescriptions, la moralité des comportements par rapport à ce code (écarts, déviances), et la constitution d’une manière de se conduire qui, elle, concerne le rapport à soi, la constitution de soi comme sujet moral. C’est pour opérer une telle constitution de soi que l’individu “agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s’éprouve, se perfectionne, se transforme” (p. 35): “modes de subjectivation”, “ascétique”, “pratique de soi”. 

Corrélativement, si l’on veut faire une “histoire de la morale”, il faut distinguer: 

-          l’histoire des codes, qui analyse les différents systèmes de règles et de valeurs qui sont en jeu dans une société ou un groupe donné, les instances ou appareils de contrainte qui les font valoir, et les formes que prennent leur multiplicité, leurs divergences ou leurs contradictions. 

-          L’histoire des “moralités”, qui étudie dans quelle mesure les actions de tels individus ou de tels groupes sont conformes ou non aux règles et aux valeurs qui sont proposés par différentes instances. 

-          L’histoire de la manière dont les individus sont amenés à se constituer comme sujets de conduite morale: ie l’histoire des modèles proposés pour l’instauration et le développement des rapports à soi, pour la réflexion sur soi, la connaissance, l’examen, le déchiffrement de soi par soi, les transformations qu’on cherche à opérer sur soi-même. (p. 36). 

Selon les morales, l’accent est mis avant tout sur la codification et la “juridification” des préceptes, ou bien sur les formes de subjectivation et de pratiques de soi. Dans le second cas, le système des codes et des règles peut être assez rudimentaire. Dans le christianisme, il semble qu’on trouve les deux. Dans l’Antiquité grecque, on trouve essentiellement des morales orientées vers la pratique de soi. 

Dès lors, si l’on admet cette différence d’accent, on peut reformuler la question de la continuité entre morales chrétiennes et morales antiques: 

“…au lieu de se demander quels sont les éléments de code que le christianisme a pu emprunter à la pensée ancienne et quels sont ceux qu’il a ajoutés de son propre chef, pour définir ce qui est permis et défendu dans l’ordre d’une sexualité supposée constance, il conviendrait de se demander comment, sous la continuité, le transfert ou la modification des codes, les formes du rapport à soi (et les pratiques de soi qui leur sont liées) ont été définies, modifiées, réélaborées et diversifiées” (p. 39). 

  

  

N. B. sur  le Prière d’insérer: 

La reformulation du projet de 1976 est clairement exposée par Foucault dans le Prière d’insérer joint aux volumes de 1984. Foucault y rappelle d’abord que le projet de VS était de comprendre comment s’était constitué, dans les sociétés occidentales modernes, quelque chose comme une “expérience” de la “sexualité”. Mais par là même il fallait entreprendre “la généalogie du sujet désirant” et donc remonter “non seulement aux débuts de la tradition chrétienne, mais à la philosophie ancienne”, pour poser la question du lien entre les plaisirs sexuels et le souci éthique. Dans ce lien, Foucault voit une “problématisation de l’existence”, et découvre que les arts de l’existence et les techniques de soi développées dans l’Antiquité exigent à eux seuls une étude complète.  

  

  

  

L’Usage des plaisirs: détail. 

             

            UP est, de même que SP, une étude de cas. Comment en définir la signification philosophique principale?  

Cette signification tient dans l’idée que le “sujet” – l’individu, pour ne pas introduire indûment une référence à la philosophie moderne – se constitue comme “sujet moral”, ie auteur de ses actions, de ses pensées, de ses désirs, à travers la problématisation d’un certain nombre de pratiques. Problématiser des pratiques, ce n’est pas la même chose que constituer un code moral strict, ou que se conformer à un tel code une fois constitué. En d’autres termes, ce que Foucault veut montrer c’est qu’il est possible de penser l’auto-constitution du sujet comme sujet moral dans un contexte où le code lui-même est relativement rudimentaire, tandis que les “formes de subjectivation” sont développées et questionnées.  

Or un tel contexte est fourni par l’étude de l’Antiquité. Les morales antiques, dit Foucault, sont des morales qui, tout en établissant une thématique fondamentale qui sera reprise ensuite par la morale chrétienne, s’intéressent avant tout à la forme de subjectivation (comment est-ce que je me détermine comme sujet libre à travers le choix de ma manière de me conduire). En outre elles s’y intéressent sur un mode qui, étant antérieur au christianisme, en est entièrement indépendant: l’homme y apparaît non pas tant comme homme de désir que comme citoyen dans la cité. Pour la “généalogie de l’homme de désir” que Foucault veut écrire, le tournant se situe au moment où le christianisme va oublier cette préoccupation politique au profit d’une autre qui concernera strictement l’individu et son salut. Comme le suggère le dernier chapitre du livre, ce tournant se situe avec l’érotique socratico-platonicienne, c’est-à-dire avec la détermination du “véritable amour” comme renoncement au plaisir du corps au bénéfice de la contemplation de la vérité, et avec l’élévation de Socrate, homme laid mais maître de vérité, en objet du désir de tous les plus beaux jeunes hommes de la ville. 

Dès lors, on comprend mieux pourquoi Foucault peut dire que l’histoire de la sexualité n’est pour lui qu’un exemple pour dégager des éléments de l’histoire de la vérité. Il suffit, par exemple, de remarquer que le même travail d’analyse des formes de subjectivation pourrait être fait (devrait…) à propos d’autres comportements fondamentaux: la résistance à la douleur, l’appréhension de la souffrance dite morale et le paradoxe du fait que ses manifestations passent inaperçues, l’expression de la violence privée (si l’on admet que les bases de l’étude de l’expression de la violence “publique” se trouvent dans le double modèle dégagé par Foucault: celui de la lèpre pour l’exclusion et l’enfermement, celui de la peste pour le contrôle disciplinaire et le quadrillage). 

  

  

Contenu et plan du livre 

  

Une fois ces précisions données, il est possible de mieux apprécier la cohérence de contenu et de construction d’un livre qui, en première lecture, semble être surtout une juxtaposition de commentaires de différents textes. 

Le livre porte sur la manière dont le comportement sexuel a été réfléchi par la pensée grecque classique comme domaine d’appréciation et de choix moraux. Le corpus de référence choisi par Foucault est constitué pour l’essentiel par des textes d’Aristophane,  d’Aristote, de Démosthène, de Dioclès, d’Hippocrate, d’Isocrate, de Platon et de Xénophon. Plusieurs de ces textes ne font pas partie de la littérature philosophique canonique – soit que leur auteur ne soit pas considéré comme un philosophe (e. g. Dioclès ou Hippocrate), soit que les textes considérés ne soient pas considérés comme philosophiques (e. g. l’Histoire des animaux, ou les Parties des animaux d’Aristote). Il faut donc ajouter que, de manière tout à fait explicite et délibérée, Foucault veut étudier ce qu’il appelle les “discours prescriptifs”, c’est-à-dire  les discours chargés de régler la conduite sexuelle. Pour cela, il choisit d’entrée de jeu trois domaines de pratique: celui du régime de santé, celui de la gestion de la maison, et celui de la cour amoureuse faite aux garçons. 

Le plan “linéaire” du livre – celui qu’exhibe la table des matières – est le suivant:  

  

Introduction 

I.                     La problématisation morale des plaisirs 

1.       Aphrodisia 

2.       Chrèsis 

3.       Enkrateia 

4.       Liberté et vérité (Sophrosunè) 

  

II.                   Diététique 

1.       Du régime en général 

2.       La diète des plaisirs 

3.       Risques et dangers 

4.       L’acte, la dépense, la mort 

  

III.                  Economique 

1.       La sagesse du mariage 

2.       La maisonnée d’Ischomaque 

3.       Trois politiques de la tempérance 

  

IV.                Erotique 

1.       Une relation problématique 

2.       L’honneur d’un garçon 

3.       L’objet du plaisir 

  

V.                  Le véritable amour 

  

Conclusion 

  

  

On peut, par souci de clarté, diviser l’argumentation de Foucault en deux mouvements:  

(A)    L’élaboration de la notion centrale de l’usage des plaisirs, ou chrèsis aphrodision, en rapport avec la division introduite dans Introduction, 3: substance éthique, types d’assujettissement, formes d’élaboration de soi et téléologie morale – cela correspond au Chapitre I. 

(B)    L’étude, enracinée chaque fois dans l’analyse d’une pratique, de quatre grands “axes de l’expérience”: le rapport au corps, le rapport à l’épouse, le rapport aux garçons, le rapport à la vérité – cela correspond aux Chapitres 2, 3, 4, 5. 

En résumé, le but de Foucault est d’exposer, en se fondant sur un corpus de textes prescriptifs, en partant de trois foyers de problématisation d’une pratique, et en distinguant  quatre axes de l’expérience et quatre divisions du mode de subjectivation éthique, comment les Grecs ont développé des arts de vivre et de se conduire, une “esthétique de l’existence”. 

  

Correspondances thématiques 

Si maintenant on veut lire UP, il faut pouvoir saisir ces correspondances. Et pour cela le moyen le plus sûr est de représenter le plan du livre selon un tableau. 

  

  

  

  

  

  

  

Pratiques         Axes de l’expérience  Eléments du mode de subjectivation éthique 

  

                                                           Substance                            type d’assujet-    forme                    téléologie 

                                                                              Ethique                  tissement                            d’élaboration 

  

                                                           Aphrodisia       Chrèsis           Enkrateia                      Sophrosunè   

                                                           (plaisirs)          (usage)            (maîtrise)                     (tempérance)               

________________________________________________________________________________________ 

  

  

  

Régime             Rapport au corps                       

                        Diététique 

  

  

  

________________________________________________________________________________________ 

  

  

  

Gestion de        Rapport à l’épouse 

la maison          Economique 

  

  

  

             

_________________________________________________________________________________________ 

  

  

  

Cour                 Rapport aux garçons 

Amoureuse       Erotique 

  

  

  

  

__________________________________________________________________________________________ 

  

  

……                 Rapport à la vérité 

                        “Véritable amour” 

  

  

___________________________________________________________________________________________Aphordisia 

            Il est impossible ici d’entrer dans le détail de l’exposé de Foucault – on ne donnera donc que des indications de remplissage des cases. Mais tout ce qui concerne la détermination des éléments du mode de subejctivation éthique est essentiel à la compréhension du livre.  

            Que peut-on dire, en premier lieu, des aphrodisia? 

            Les aphrodisia correspondent à la “substance éthique”, ie à la détermination de l’objet du comportement qui se problématise comme comportement éthique. Ici il s’agit de la sexualité. On pourrait penser que cette détermination ne fait pas question: il s’agit tout simplement de l’acte sexuel. Or Foucault, par la manière même dont il présente la notion d’aphrodisia, introduit déjà l’intelligibilité des différences qu’il cherche entre la problématisation antique du comportement sexuel et la morale chrétienne de la “chair”. 

            Quatre points: 

(a)     Définition. Il n’existe pas dans la pensée grecque classique de définition claire et unique des aphrodisia. Grec: ta aphrodisia. Latin: ta venerea = “choses” de l’amour. Le découpage sémantique est ici très différent de celui qu’effectue notre notion de “sexualité”: “On aurait bien du mal à trouver chez les Grecs (comme chez les Latins d’ailleurs) une notion semblable à celle de “sexualité” et de “chair”. Je veux dire: une notion qui se réfère à une entité unique et qui permet de regrouper, comme étant de même nature, dérivant d’une même origine, ou faisant jouer le même type de causalité, des phénomènes divers et apparemment éloignés les uns des autres: comportements, mais aussi sensations, images, désirs, instincts, passions” (p. 43). Pour la pensée grecque, les aphrodisia. sont en général des actes, gestes, contacts, qui procurent certaines formes de plaisirs. 

(b)      Caractérisation de ces plaisirs. Les plaisirs que l’on trouve dans le comportement sexuel sont envisagés  selon une dynamique des forces qui lie entre eux actes, plaisirs et désirs. L’idée est que la nature a voulu que l’acte sexuel soit lié à un certain plaisir, et que ce soit ce plaisir qui suscite le désir: le désir est toujours “désir de la chose agréable” (Aristote, Parties, 660b). — Cette dynamique est alors analysée selon deux grandes variations. D’une part selon le plus et le moins, ie selon une variation quantitative qui concerne l’intensité de la pratique sexuelle (et non pas le type d’objets, femmes ou hommes, ni les modes de pratique), et qui met en avant l’impératif de la tempérance (corrélativement, la luxure ou la démesure sont vues non comme une volonté mauvaise de l’âme, mais comme une maladie du corps – se souvenir que l”immoralité est toujours liée chez les Grecs à de l’excès, de l’exagération, de la démesure). D’autre part, les plaisirs sont caractérisés selon une variation de polarité ou de rôle: actif-masculin  ou passif-féminin, avec une ligne de partage entre acteurs-actifs et acteurs-passifs qui passe essentiellement entre hommes et femmes, mais qui vaut plus généralement pour tous les rapports sexuels. C’est cette variation qui lie étroitement comportement sexuel et comportement politique (l’homme libre doit être “actif” partout), et qui pose le problème de résoudre le paradoxe que Foucault nomme “l’antinomie du garçon” (le jeune homme qui est l’objet du désir d’un homme plus âgé est avec lui dans une relation pédagogique, et passive sexuellement, alors qu’il doit se former lui-même à être un homme libre, actif). 

(c)     Nécessité d’une problématisation morale par la Diététique, l’Economique, l’Erotique et la Philosophie. On pourrait penser à ce point que, si les aphrodisia sont des actes associés à un plaisir compris comme essentiellement naturel, il n’y a pas besoin d’en proposer une élaboration éthique. Ni l’acte ni le plaisir ne sont en effet considérés dans la pensée grecque comme un mal ou comme le signe d’une déchéance première. Au contraire, ils tendent à la restauration de ce qui était pour les humains le mode d’être le plus achevé: “en cela, l’expérience morale des aphrodisia est radicalement différente de ce que sera celle de la chair” (p. 58). Pourquoi donc fait-elle alors l’objet d’un souci moral? Simplement parce que le comportement sexuel est associé à un plaisir très vif, voulu par la nature pour que les hommes soient poussés sans cesse à se reproduire (de ce point de vue, nourriture, boisson, génération vont toujours  ensemble). A cause de ce plaisir, et de la tendance à l’excès qu’il suscite, les aphodisia peuvent prendre une réelle emprise sur l’âme et doivent être problématisés: il faut affronter cette force, la maîtriser, en assurer l’économie 

(d)     Différence avec la problématisation chrétienne. Les aphrodisia sont donc déterminés dans les morales antiques d’une manière qui est profondément différente de ce que l’on trouvera ensuite dans la morale chrétienne. — Cette différence apparaît déjà dans la désinvolture des Grecs quant à la définition précise des plaisirs sexuels: pas de ces longues listes d’actes possibles, comme on en trouvera dans les pénitentiels, dans les manuels de confession, ou dans les ouvrages de psychopathologie.  Rien non plus qui ressemble au souci – tellement caractéristique des doctrines de la chair et de la sexualité – de déceler sous l’inoffensif ou l’innocent la présence insidieuse d’une puissance aux limites incertaines et aux masques multiples. On fixe l’âge du mariage, etc. – mais on ne dira jamais, comme un directeur chrétien, quelles caresses préliminaires sont permises, quelle position prendre, dans quelles conditions interrompre l’acte. — Mais, en sus de cette désinvolture, il existe une autre différence cardinale, qui est celle du plaisir et du désir. A Augustin, Confessions IV, chap. 8, 9, 10, Foucault oppose ainsi Aristote, Ethique III, 2, 8-9, 1230b, et commente: “Ce sera un des traits caractéristiques de l’expérience chrétienne de la “chair”, puis de celle de la “sexualité”, que le sujet y soit appelé à soupçonner souvent et à reconnaître fort loin les manifestations d’une puissance sourde, souple et redoutable…” (p. 50). Un tel soupçon n’habite pas l’expérience des aphrodisia. “Ce sera par la suite un des traits fondamentaux de l’éthique de la chair et de la conception de la sexualité que la dissociation – au moins partielle – de cet ensemble” (plaisir-désir-acte) (p. 51): on trouvera dans la morale chrétienne une élision du plaisir et une problématisation de plus en plus intense du désir, de l’émotion, du trouble. — Et donc apparaît ici une troisième différence, que Foucault commente très peu, mais qui a joué un rôle central dans notre appréhension du phénomène de l’amour: il n’y a pas chez les Grecs d’ontologie du manque associé au désir sexuel. Le désir sexuel engendre le sentiment de la privation, mais il est pour cela considéré comme un plaisir inférieur, inférieur en particulier aux plaisirs de la vue ou de l’ouïe. L’idée que plaisir, désir, et nécessité “ontologique” d’une présence doivent être réunis et former un mode unique de l’amour est une idée absente de la pensée grecque. 

             

             

  

Chrèsis 

Que peut-on dire ensuite de la chrèsis (usage, type d’assujettissement auquel soumettre la pratique de ces plaisirs)? 

Il faut d’abord rappeler que, pour les Grecs, une question fondamentale est celle du bon usage. Foucault associe sous ce rapport les problématisations des comportements sexuel et alimentaire; il cite Aristote, Ethique, VII, 14, 7 & 154a: “Tout le monde, dans quelque mesure, tire du plaisir de la table, du vin et de l’amour; mais tous ne le font pas comme il convient”, et note qu’”il serait sans doute intéressant de suivre la longue histoire entre morale alimentaire et morale sexuelle, à travers les doctrines, mais aussi à travers les rites religieux ou les règles diététiques” (p. 62).  

Il est donc logique que la réflexion morale sur les aphrodisia tende beaucoup moins à établir un code systématique qu’à élaborer les modalités d’un bon usage des plaisirs. Il ne s’agit pas de désirs permis ou défendus, mais de prudence, de réflexion, de mesure dans les actes. L’art de se conduire, tel que Foucault le retrouve dans la pensée grecque classique, s’ordonne autour de la valorisation de la tempérance et de la modération. De ce point de vue, il s’agit d’une “stylisation de la conduite” (p. 275), plutôt que de l’imposition d’une “loi universelle”. De là, Foucault conclura qu’il n’y a sans doute, dans l’histoire de la sexualité, aucune fonction intemporelle de l’interdit, aucune forme permanente de la loi, mais plutôt une “histoire de l’éthique” entendue comme l’élaboration d’un rapport à soi susceptible de permettre à l’individu de se constituer comme sujet de conduite morale (p. 275). (Penser en termes de Loi est souvent considéré comme un héritage de la culture hébraïque – cf. Foucault, conférence japonaise de 1978 + ses remarques sur Freud – cf. aussi Nietzsche, Aurore, I, 68: St Paul voyant le Christ comme le destructeur de la Loi juive). 

Comment se présente l’élaboration éthique du bon usage des plaisirs dans la pensée grecque? Comme ordonnée selon le souci d’une triple stratégie: du besoin, du moment, du statut. 

Besoin : les aphrodisia sont vus avant tout comme un besoin naturel du corps. Foucault évoque le geste de Diogène qui, pour illustrer cet argument et avant de commenter: “Plût au ciel qu’il suffit de se frotter le ventre pour apaiser sa faim”, se masturbe en public. Besoin du corps, le comportement sexuel rentre alors naturellement sous la catégorie de la Diététique, dont le but est par ailleurs non pas de prolonger la vie indéfiniment, mais de la rendre utile et heureuse dans ses limites (p. 119). En assignant l’usage du comportement sexuel à la force du besoin, les Grecs s’autorisent par ailleurs à en limiter l’excès. D’où une double définition de  l’intempérance: par “remplissage” (tuer le plaisir par sa satisfaction avant que le besoin ne se fasse sentir), et par “artifice” (aller chercher des voluptés contre nature: la neige en été, ou les hommes dans le rôle de femmes). D’où aussi l’idée que l’intempérance risque de provoquer un épuisement de la force du corps (p. 34 sq.). 

Moment: le kairos. Etre heureux, c’est savoir faire usage des plaisirs “quand il faut et autant qu’il faut” (Platon, Aristote, etc.). Ainsi, pour l’activité sexuelle, il y a selon les Grecs non seulement une période privilégiée de la vie (tardive; cf. note p. 69), mais aussi des saisons privilégiés (plutôt l’hiver, selon un équilibre subtil avec le climat), et des moments privilégiés de la journée (le soir. Foucault note aussi que l”inceste est condamné avant tout comme étant “contre-temps” (risque de mauvaise descendance à cause du décalage d’âge: p. 70). 

Statut. Enfin, la morale sexuelle antique du bon usage prend toujours en compte le mode de vie, lui-même déterminé par le statut et les finalités choisies. Il y a un lien entre la réputation du dirigeant et la maîtrise de la conduite sexuelle (p. 71). La tempérance est vue comme une qualité de ceux qui ont des responsabilités dans la maison, puis dans la cité. Aucune règle universelle de conduite n’est proposée: “Ce n’est donc pas en universalisant la règle de son action que, dans cette forme de morale, l’individu se constitue comme sujet éthique; c’est au contraire par une attitude et par une recherche qui individualisent son action, la modulent, et peuvent même lui donner un éclat singulier par la structure rationnelle et réfléchie qu’elle lui prête” (p. 73). En lieu et place d’une référence à l’universalité morale de la conduite sexuelle, l’usage des plaisirs est toujours envisagé relativement à ce qui est juste dans telle ou telle situation – par exemple les rapports entre mari et femme ne sont pas analysés à partir de la relation personnelle entre les époux, mais à partir de ce qu’exige la bonne gestion de la maison (sur l’éducation de la femme, la critique du maquillage et autres détails, cf. p. 171 sq. et la conclusion p. 200-203).  

(Question: si on élabore l’éthique sans la règle de l’universalité, quel fondement lui donner autre que le succès, la réussite de telle ou telle conduite? A cette question, la pensée grecque semble avoir répondu par la référence à la mesure et à la tempérance, référence elle-même fondée sur une conception de l’équilibre et de l’harmonie (du Cosmos et de l’individu) de type esthétique. En ce sens, l’esthétique de l’existence dont parle Foucault à propos des Grecs a très peu à voir avec la revendication esthétique que l’on trouvera par exemple dans le XIXe siècle occidental: le “style de vie” du dandy ou du dilettante est davantage appuyé sur une stratégie de la provocation que sur une conception de l’équilibre). 

  

  

Enkrateia 

Qu’en est-il maintenant, troisièmement, de l’Enkrateia, c’est-à-dire de la maîtrise qui définit l’attitude à l’égard de soi-même pour se constituer comme sujet moral?  

L’enkrateia est le rapport à soi, l’attitude qui permet le bon usage des plaisirs. Mot voisin de celui de sophrosunè, l’enkrateia désigne l’une des vertus fondamentales d’une liste qui comprend couramment piété, sagesse, courage, justice, tempérance. Mais le terme désigne plus spécifiquement une forme active de maîtrise de soi, qui permet de résister ou de lutter dans le domaine des désirs et des plaisirs. 

Cinq points: 

(a)     La relation aux désirs qui permet d’accéder à la tempérance est de type agonistique: c’est un combat. Pour ce combat, il faut de l’expérience – en d’autres termes il faut avoir déjà éprouvé les désirs que l’on veut limiter ou réprimer: il n’y a pas d’élaboration éthique possible pour le sujet sans quelque chose de l’ordre de l’”expérience de la vie” dans ses aspects les moins sereins. Antiphon: “N’est pas sage celui qui n’a pas désiré le laid et le mal, qui n’en a pas tâté; car alors il n’y a rien dont il ait triomphé et qui lui permette de s’affirmer vertueux” (p. 77).  

(b)     Cette relation agonistique est un combat entre soi et soi. Et non pas un combat contre une “présence de l’Autre”, comme ce sera le cas dans l’éthique chrétienne de la chair où l’Autre se manifestera comme la présence de désirs envoyés par le diable. Dans la morale antique, il s’agit non pas d’expulser le mal, mais de se mesurer avec soi-même (p. 79). Et la maîtrise de soi n’annule pas le désir, elle en maintient la présence. 

(c)     La structure “héautocratique” du rapport à soi dans la pratique morale des plaisirs (ie le fait qu’il s’agit d’une domination de soi) a plusieurs modèles dans la pensée grecque: l’attelage chez Platon, la relation de l’enfant à l’adulte pédagogue chez Aristote; mais aussi le schéma de la vie domestique (savoir commander à ses désirs comme on commande à ses serviteurs) et le schéma de la vie civique (id., comme on gouverne la cité) (p. 83). On sait se commander à soi-même quand on sait maîtriser l’impétuosité des chevaux, quand on sait se faire écouter d’un enfant ou d’un adolescent, quand on sait se comporter avec ses serviteurs et quand on sait gouverner les citoyens de sa ville. Le rapport à soi est ainsi systématiquement pensé par analogie avec les activités de l’homme “libre” dans la cité. “Assurer la direction de soi-même, exercer la gestion de sa maison, participer au gouvernement de la cité sont trois pratiques de même type” (p. 88 – cf. Xénophon, L’Economique). 

(d)     Pour acquérir cette maîtrise, il faut de l’entraînement et de l’exercice (gymnastique, ascèse). Il faut exercer l’âme, comme on exerce le corps (il est absurde de penser que l’âme saura spontanément agir avec tempérance en toutes circonstances). Le nom de cette application à soi, vue comme condition préalable pour pouvoir s’occuper des autres, est l’ epimeleia heautou. Ainsi, pour les Cyniques, la vie est un exercice permanent: il faut pouvoir affronter sans souffrir les privations, et rabattre toujours les plaisirs sur la seule satisfaction élémentaire des besoins. L’exercice est à la fois réduction à la nature, victoire sur soi et économie naturelle de la vie. D’où des listes d’épreuves: peur artificielle; gymnastique et épreuves d’endurance; musique et apprentissage de rythmes vigoureux, pratique de la chasse et des armes, soin à bien se  tenir en public, respect de soi-même dans le respect d’autrui. 

(e)     Relation agonistique, entre soi et soi (et non entre soi et une présence maléfique étrangère), conçue sur le modèle de l’activité dans la cité, et obtenue à coup d’exercices et d’entraînement: l’enkrateia est un travail sur soi qui apparaît donc très différent dans sa nature de ce que sera l’intériorité chrétienne. “Ce qu’on appelle l’intériorité chrétienne est un mode particulier de rapport à soi, qui comporte des formes précises d’attention, de soupçon, de déchiffrement, de verbalisation, d’aveu, d’autoaccusation, de lutte contre les tentations, de renoncement, de combat spirituel, etc. Ce qui est désigné comme l’”extériorité” de la morale ancienne implique aussi le principe d’un travail sur soi, mais sous une forme très différente. L’évolution qui se produira, d’ailleurs avec beaucoup de lenteur, entre paganisme et christianisme ne consistera pas en une intériorisation progressive de la règle, de l’acte et de la faute; elle opérera plutôt une restructuration des formes du rapport à soi et une transformation des pratiques et des techniques sur lesquelles ce rapport prenait appui” (p. 74). 

  

Sophrosunè 

Qu’en est-il, enfin, de la sophrosunè, ie du mode d’accomplissement qui est visé par le sujet moral? 

(a)     La sophrosunè est caractérisée avant tout comme liberté. Il ne s’agit pas pour les Grecs de retrouver une “innocence” originaire, mais d’être libre et de pouvoir le rester. Et cette liberté de l’individu est comprise indissociablement de la liberté de la cité et de la liberté de ceux qui la dirigent. Etre libre suppose que l’on sache se commander à soi-même, et cela est à son tour indissociable de l’art de commander aux autres. Cf. Aristote, Politique VII 14, 1332 a (cité p. 92). L’exercice du pouvoir appelle le pouvoir sur soi et réciproquement. 

(b)     La sophrosunè est une “vertu” qui s’obtient à travers la pratique de la tempérance, et elle est comprise comme une vertu “virile”, ie active: “pour les Grecs, c’est l’opposition entre activité et passivité qui est essentielle (…) ce qui constitue la négativité éthique par excellence, ce n’est évidemment pas d’aimer les deux sexes; ce n’est pas non plus de préférer son sexe à l’autre; c’est d’être passif à l’égard des plaisirs” (p. 99).  (On peut remarquer que “actif” ne veut pas nécessairement dire “masculin” ou “viril”  - mais que la structure politique expérimentée jusqu’à aujourd’hui par l’humanité n’a pas permis de dissocier ces deux termes. L’essentiel est l’association entre possibilité d’agir d’une part, et possibilité d’exercer la vertu de tempérance d’autre part; il suffit de noter qu’en règle générale l’intempérance et la violence sont engendrées par l’impossibilité d’agir). 

(c)     La liberté-pouvoir qui caractérise le mode d’être de l’homme tempérant ne peut pas se concevoir sans un rapport à la vérité (p. 99). D’où le lien si fondamental établi à partir de la tradition socratique entre connaissance et vertu (pour une critique de ce lien, cf. Nietzsche, Naissance de la tragédie). “On ne peut pas se constituer comme sujet moral dans l’usage des plaisirs sans se constituer en même temps comme sujet de connaissance” (p. 100). Le sage est celui en qui les différentes parties de l’âme sont en amitié et en harmonie. Dans le Banquet et le Phèdre, c’est le rapport de l’âme à la vérité qui fonde l’Eros et qui ouvre à la tempérance. Mais ce rapport au vrai ne prend pourtant jamais la forme d’un déchiffrement de soi par soi, ni d’une obligation pour le sujet de dire vrai sur lui-même (p. 103). 

(d)     C’est cet enchaînement liberté-activité-vérité qui débouche sur une “esthétique de l’existence” (p. 103), c’est-à-dire sur une façon de vivre dont la “valeur morale ne tient ni à sa conformité avec un code de comportement, ni à travail de purification, mais à (…) certains principes formels généraux dans l’usage des plaisirs, dans la distribution qu’on en fait, dans les limites qu’on observe, dans la hiérarchie qu’on respecte” (id). Cette vie s’inscrit dans un ordre ontologique: il y a une “beauté d’arrangement” propre à chaque chose et une âme bonne est une âme bien ordonnée (tempérante). 

  

  

On voit ainsi se dessiner les principaux traits que Foucault découvre dans le mode de subjectivation propre à la pensée grecque classique à propos du comportement sexuel, et dont il suivra ensuite, dans SdS, le développement dans la réflexion morale des Iie et IIIe siècles: 

-          une détermination des plaisirs d’où la division entre bien et mal est absente, et remplacée par une tout autre opposition: celle qui existe entre tempérance, mesure, maîtrise, d’un côté, et intempérance, excès, faiblesse de l’autre. 

-          une conception de l’éthique qui n’est pas fondée sur l’idée de loi universelle: ni forme permanente de la Loi, ni règle d’universalisation de l’action. Le sujet se problématise comme sujet moral en prenant pour guide l’idéal de la mesure, de la tempérance, de l’équilibre, de l’harmonie, et en prenant pour conditions du problème, à chaque fois, le genre de besoin ressenti, l’opportunité du moment, l’adaptation au statut dans la cité. 

-          une forme de problématisation qui ne ramène pas le plaisir au désir compris comme trouble de l’intériorité du sujet, mais qui le thématise selon des modèles empruntés à la vie de la cité et à la formation de l’homme libre. Savoir se commander à soi-même, ce n’est pas se déchirer par l’introspection, c’est penser le combat avec soi par analogie avec la vie “politique” du citoyen. Le modèle fondamental est donc celui de l’action, et non de la passion – en d’autres termes, le comportement sexuel n’est pas associé à l’idée d’une emprise exercée sur moi par un autre et dont je “pâtirais”, jusqu’à être mis hors de moi par le “manque”, mais à celle d’une activité par laquelle j’élabore un rapport à moi et un rapport à l’autre qui est de l’ordre de l’autorité dans la tempérance. 

-          Une attitude à l’égard des plaisirs sexuels qui s’inscrit dans un ensemble d’attitudes à l’égard de l’insertion du corps dans le monde: régime de santé, gestion de la maison et de la cité, formation pédagogique à la liberté associée à l’amour avec les garçons. La sexualité n’occupe donc en rien une place à part, comme ce sera le cas par la suite. Elle ne représente pas le danger maximal de la corruption de l’âme par le mal. Elle appelle seulement, de même que les autres modes du corps, une thématique du bon usage. 

D’où la conclusion du Souci de soi, qui tente la synthèse des différences entre les morales antiques et les morales chrétiennes: 

            “(Les morales ultérieures) définiront d’autres modalités du rapport à soi: une caractérisation de la substance éthique à partir de la finitude, de la chute et du mal; un mode d’assujettissement dans la forme de l’obéissance à une loi générale qui est en même temps volonté d’un dieu personnel; un type de travail sur soi qui implique déchiffrement de l’âme et herméneutique purificatrice des désirs; un mode d’accomplissement éthique qui tend au renoncement à soi” (SdS, p. 274). 

  

  

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Remarque: le passage aux morales chrétiennes via l’introduction du pouvoir pastoral 

D’après “Sexualité et pouvoir”, conférence à l’université de Tokyo, 20 avril 1978; DE III, 552-570. 

  

            A l’issue de la lecture de UP, on est laissé avec un tableau précis des grandes différences qui séparent les morales antiques des morales ultérieures qui vont être codifiées par le christianisme – malgré la ressemblance des thèmes et des inquiétudes au sujet du comportement sexuel. Ces morales ultérieures introduiront une problématique du “mal”, l’idée que l’assujettissement éthique doit se faire selon un modèle d’obéissance à une loi générale, le déplacement du problème du plaisir vers celui du désir et vers l’idée que le travail sur soi suppose une herméneutique de l’intériorité, enfin un mode d’accomplissement du sujet moral qui tend au renoncement à soi. 

Telle est donc la manière dont Foucault comprend la transformation que le christianisme apporté dans le mode de subjectivation. Mais une question se pose alors immédiatement: celle de savoir comment s’est opérée cette transformation. 

A cette question, SdS ne donne pas véritablement de réponse, puisque Foucault y poursuit, dans l’étude des écrits des IIe et IIIe siècles, la même problématique directrice que UP: il s’agit d’analyser l’importance de plus en plus prédominante que prend, au cours de cette période, l’idée d’un travail sur soi. Mais le livre, qui s’arrête avant le IVe siècle, dit peu de choses des raisons pour lesquelles le christianisme a donné un tel primat aux idées d’obéissance, de désir, de déchiffrement de soi, de renoncement.  

En revanche, il existe des textes de Foucault qui sont beaucoup plus explicites sur ce point que les deux livres de 1984. L’un de ces textes est celui d’une conférence faite au Japon en 1978: “Sexualité et pouvoir” ;  conférence à l’université de Tokyo, 20 avril 1978; DE III, 552-570. 

            Que dit Foucault dans cette conférence de 1978? 

            Essentiellement ceci que, étant donné la nature du problème “politique” que rencontre le christianisme aux Iie et IIIe siècles, ce dernier a été amené à instituer un pouvoir de type nouveau, incarné par l’image du “berger-des-âmes”, un pouvoir de type pastoral, donc, qui instaure un lien particulier entre salut, obéissance, savoir sur soi-même, subjectivité, sexualité, du simple fait qu’il  s’exerce via le principe d’un savoir exhaustif sur les individus.            

            Reprenons chacun de ces points. 

(1)     L’un des problèmes que rencontre le christianisme au tout début de notre ère est celui de devenir, dans l’Empire romain, une force d’organisation politique et sociale. Or, pour déterminer une orientation morale privilégiée, le christianisme a besoin de déterminer une position propre entre deux grandes formes de “pouvoir moral”: celle des pratiques ascétiques des moines hindous et bouddhistes, et celle des morales “philosophiques” de la société romaine, morales déjà essentiellement monogames, axées sur le mariage et la fidélité, et sur un rapport très fort à la “culture de soi”[1]. L’hypothèse que fait Foucault est qu’entre ces deux voies, le christianisme choisit d’en inventer une troisième, qui leur emprunte plusieurs caractères, mais qui se concentre sur le lien entre subjectivité et sexualité: “Je crois que c’est la conception très difficile, d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était une société laïque. Je crois que le christianisme a trouvé moyen d’instaurer un type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité. Or, contrôler la sexualité sans la refuser ni l’interdire, les morales chrétiennes atteignent ce but en faisant du sexe la source perpétuelle de la subjectivité, la source d’une tentation perpétuelle pour les individus (p. 565). 

(2)     Comment le christianisme, devenant à l’intérieur de l’Empire romain une force d’organisation politique et sociale, a-t-il fait entrer ce type de pouvoir dans un monde qui l’ignorait encore totalement? A cette question Foucault répond que c’est  à “travers l’organisation du pastorat dans la société chrétienne, à partir du Ive siècle après J-C, et même du IIIe s., (que) s’est développé un mécanisme de pouvoir qui a été très important pour toute l’histoire de l’Occident chrétien et, d’une façon particulière, de la sexualité” (p. 562). Le christianisme introduit à l’intérieur de la société une nouvelle catégorie d’individus: l’individu qui guide les autres, le berger. L’idée de berger, de pasteur, de troupeau n’apparaît jamais dans la société antique. En revanche on la trouve dans le monde de la Méditerranée orientale, et notamment dans la société hébraïque: “le peuple de Jéhovah, c’est un troupeau. David…” (p. 561).  

(3)     Comment décrire ce pouvoir du pastorat? Le pouvoir pastoral s’oppose à un pouvoir traditionnel habituel en ceci qu’il ne porte pas essentiellement sur un territoire: le berger règne non sur un territoire, mais sur une multiplicité d’individus, qui sont en déplacement. Et la manifestation essentielle de son pouvoir n’est pas la conquête: “le pouvoir pastoral n’a pas pour fonction principale de faire du mal aux ennemis, il a pour fonction principale de faire du bien à ceux sur qui il veille (…) Ce n’est pas un pouvoir triomphant, c’est un pouvoir bienfaisant”. Le pouvoir pastoral a pour caractère moral d’être “essentiellement dévoué, de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis” (p. 561). Enfin, le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste: le bon pasteur veille sur les individus, pris un par un. — “Pouvoir, donc, qui porte sur une multiplicité – sur une multiplicité d’individus en déplacement, allant d’un point à un autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste” (p. 562) 

(4)     En quoi peut-on dire que ce pouvoir du “berger” instaure un lien particulier entre salut, obéissance, savoir sur soi-même, subjectivité, sexualité? Le pouvoir du pasteur implique d’abord l’obligation, pour tout individu, de faire son salut (“salut obligatoire”: p. 563). Ensuite, ce salut obligatoire ne s’obtient pas tout seul, mais seulement via l’acceptation de l’autorité d’un autre : “çà veut dire que chacune des actions que l’on pourra commettre devra être connue, ou en tout cas, pourra être connue du pasteur”. Le pasteur est celui qui, dans une société chrétienne, peut demander aux gens une obéissance absolue — “dans le christianisme le mérite absolu est d’être obéissant (…) rester obéissant, c’est la condition fondamentale de toutes les autres vertus (…) la fameuse humilité chrétienne n’est pas autre chose que la forme, en quelque sorte intériorisée, de cette obéissance” (p. 564). Ainsi, aux vieilles structures juridiques connues vient s’ajouter “une autre forme de culpabilisation, un autre type de condamnation, beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus ténu”: celui qui est assuré par le pasteur. Le système est beaucoup plus fin, en effet, en ceci qu’il fonctionne sur le principe d’un savoir du pasteur au sujet de l’intériorité la plus intime de l’individu: “le pasteur peut obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut et est en position de surveiller, d’exercer en tout cas, par rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus” (p. 563) ; le pasteur chrétien doit savoir “de l’intérieur tout ce qui se passe dans l’âme, dans le cœur, au plus profond des secrets de l’individu” (p. 564)[2]. En ce sens, le pasteur a, enfin, “apporté avec lui toute une série de techniques et de procédures qui concernent la vérité et la production de la vérité”. Ainsi la pratique de l’aveu: “le chrétien doit avouer sans cesse tout ce qui se passe en lui à quelqu’un qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu exhaustif va produire en quelque sorte une vérité, qui n’était pas connue bien sûr du pasteur, mais qui n’était pas connue non plus du sujet lui-même” (p. 564). 

  

Si l’on met ensemble ces éléments d’analyse, on aboutit alors à la conclusion suivante: 

“C’est donc une morale modérée entre l’ascétisme et la société civile que le christianisme a établie et qu’il fait fonctionner à travers tout cet appareil du pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur une connaissance, à la fois extérieure et intérieure, une connaissance méticuleuse et détaillée des individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c’est par la constitution d’une subjectivité, d’une conscience de soi perpétuellement éveillée sur ses propres faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, que le christianisme est arrivé à faire fonctionner cette morale, au fond moyenne, ordinaire, relativement peu intéressante, entre l’ascétisme et la société civile. La technique d’intériorisation, la technique de prise de conscience, la technique d’éveil de soi-même sur soi-même (…), c’est cela, me semble-t-il, qui est l’apport essentiel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. (…) Mise en place d’un mécanisme de pouvoir et de contrôle qui était, en même temps, un mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur les individus…(…) Tout cela constitue la marque spécifique du christianisme” (p. 566). 

  

            Cette conclusion va à l’encontre – on peut s’y attendre après avoir lu VS – du schéma explicatif usuel de l’histoire de la sexualité. Selon ce schéma, l’on aurait d’abord une Antiquité grecque et romaine, avec une sexualité réputée libre; ensuite le christianisme, qui poserait pour la première fois un grand interdit sur la sexualité – d’où un silence sur le sexe; ensuite encore la bourgeoisie qui aurait repris à son compte, à partir du XVIe siècle, cet ascétisme chrétien et l’aurait prolongé jusqu’au XIXe; et enfin Freud, qui aurait commencé à lever le voile avant qu’intervienne la grande libération du Xxe siècle.. (p. 558). A l’opposé de ce schéma, Foucault montre ici d’une part que la sexualité n’était nullement “libre” dans l’Antiquité gréco-latine, et d’autre part que le christianisme fait tout autre chose qu’imposer mécaniquement un interdit de principe sur cette sexualité prétendue libre: il  introduit plutôt de “nouvelles techniques” pour imposer cette morale austère des premiers siècles, de nouvelles techniques qui conduisent à mettre la sexualité au centre du problème du salut de l’individu. “C’est donc du côté des mécanismes de pouvoir, beaucoup plus que du côté des idées morales et des interdits éthiques, c’est du côté des mécanismes de pouvoir qu’il faudrait faire l’histoire de la sexualité dans le monde occidental depuis le christianisme” (p. 560).  

C’est pourquoi s’est développée une scientia sexualis, qui fournissait aux XIXe et Xxe siècle tous les éléments de la mise en place du “dispositif de sexualité” dont VS traçait programmatiquement les principaux caractères. Cela répond à la question de Foucault qui, telle qu’il la rappelle au début de la conférence de 1978, était bien de comprendre “pourquoi les sociétés occidentales, les sociétés disons européennes, ont eu si fort besoin d’une science sexuelle ou, en tout cas, pour quelle raison pendant tant de siècles et jusqu’à maintenant on essaie de constituer une science de la sexualité” (p. 557). 

  

  

  

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Le Souci de soi 

Analyse du chapitre I (le livre d’Artémidore, IIe siècle ap. J-C.) 

  

  

On ne fera pas ici une étude complète du second livre que publie Foucault en 1984, Le Souci de Soi, volume deux de l’Histoire de la sexualité dans sa forme remaniée. En effet, ce second volume, qui est la suite directe de UP et qui en maintient les questions directrices en posant ces questions à la littérature philosophique et médicale des Iie et IIIe siècles ap. J-C, présente pour l’essentiel des conclusions identiques à celles suggérées dans UP. 

Mais, pour une raison qui sera indiquée plus loin, on analysera en détail le chapitre I, “Rêver de ses plaisirs”, qui est un commentaire d’un livre écrit par Artémidore au IIe s., La Clef des Songes.  

N. B.  Il existe une variante de ce premier chapitre, sous la forme d’une conférence donnée par Foucault à Grenoble le 18 mai 1982: cf. “Rêver de ses plaisirs. Sur l’”Onirocritique” d’Artémidore”, DE III, 462-487. 

  

  

Le livre d’Artémidore 

  

Ce livre n’est pas du tout un ouvrage de morale, et pourtant c’est le seul texte dans lequel on trouve à cette époque un “exposé un peu systématique des différentes formes possibles d’actes sexuels” (p. 15). Les actes qu’analyse Artémidore sont en effet des actes qui ont une multiplicité de “partenaires”: épouses, maîtresses, prostituées, serviteurs, jeunes garçons, dieux, animaux, cadavres, ou soi-même. Ces actes sont conformes à la nature ou contraires à la nature, mais cette conformité, de même que leur signification, ne prend sens que rapportée à la relation fondamentale qui unit l’individu à la cité et au rôle qu’il y joue. Cf. aussi p. 22, où Foucault note que, si le livre d’Artémidore présente “un tableau de différents actes et relations sexuels possibles plus systématique que n’importe quel ouvrage de la même époque, il n’est en aucune manière un traité de morale, qui aurait pour but de formuler des jugements sur ces actes et ces relations” (p. 22). 

Si le livre d’Artémidore n’est pas un livre de morale, sur quoi porte-t-il? Il relève de la catégorie de l’onirocritique, ie de l’analyse des rêves. L’analyse des rêves fait partie intégrante, dans la culture grecque et latine, des techniques d’existence: les images des rêves sont considérées comme des signes de réalité ou des messages d’avenir (p. 17). Elles permettent de mieux comprendre une situation dans laquelle on se trouve, ou de savoir ce qui va arriver pour pouvoir s’y préparer. Le rêve est, dit Artémidore, “un prophète toujours prêt, un conseiller infatigable et silencieux” (cité p. 18). 

Livre d’interprétation des rêves, La Clef des Songes est conçu et écrit comme un manuel pour la vie quotidienne. Il s’adresse à une clientèle de gens ordinaires, des hommes en général (on dira plus loin pourquoi les rêves des femmes sont un objet secondaire pour un tel livre), des hommes qui exercent un métier et qui ont une famille. Le but du livre est avant tout pratique: il s’agit de permettre aux gens de comprendre leurs songes. Pour autant, le livre d’Artémidore n’est pas un livre de mauvaise vulgarisation; il s’appuie sur un travail de compilation, d’enquête et de classification très important et cherche constamment à privilégier le raisonnement sur la conjecture (p. 20-21). 

  

  

La sexualité comme référée, non pas à sa conformité à une norme, mais à sa valeur de signe social 

  

Pourquoi Foucault ouvre-t-il son livre par une analyse de ce texte d’Artémidore, et pourquoi cette analyse convient-elle tout spécialement à la ligne directrice que l’on veut mettre en évidence ici: celle du lien qui existe dans la culture antique entre comportement sexuel et vie politique dans la cité? 

Parce que le livre d’Artémidore démontre de manière très claire que, dans les sociétés gréco-latines, la sexualité n’était considérée ni comme la clef de la subjectivité de l’individu, ni comme un problème indispensable à résoudre pour le salut de son âme. Elle était bien plutôt considérée comme un signe ayant valeur d’information ou de présage en ce qui concernait le rôle social de l’homme. Le comportement sexuel est, fondamentalement, lié à ce rôle social, au point que ce qui relève de la sexualité dans les songes est vu comme un signe ayant valeur dans le domaine de ce rôle social. Foucault dit ainsi, à la fin du chapitre, que:  

“la question principale paraît porter beaucoup moins sur la conformité des actes à une structure naturelle ou à une réglementation positive, que sur ce qu’on pourrait appeler le “style d’activité” du sujet, et la relation qu’il établit entre l’activité sexuelle et les autres aspects de son existence familiale, sociale, économique” (p. 49). 

Ou encore: “ce qui fait la “valeur” d’un acte sexuel rêvé, c’est le rapport qui s’établit entre le rôle sexuel et le rôle social du rêveur” (p. 45).  Il y a entre ces deux rôles un “principe général d’isomorphisme”. Ce principe se présente sous deux formes. (a) comme un principe… d’”analogie de position”: “un acte sexuel sera bon dans la mesure où le sujet qui rêve occupe dans son activité sexuelle avec son partenaire une position conforme à celle qui est la sienne dans la réalité avec ce même partenaire” (ibid). Exemples: être “actif” avec son esclave (quel qu’en soit le sexe) est bon, ou avec une ou un prostitué, ou avec un garçon jeune et pauvre; mais il sera bon d’être “passif” avec plus vieux que soi, plus riche, etc. De même l’inceste avec la mère est chargé de valeurs positives parce que “on y voit le sujet en position d’activité par rapport à une mère qui l’a fait naître et qui l’a nourri, et qu’il doit en retour cultiver, honorer, servir, enrichir, entretenir et enrichir, comme une terre, une patrie, une cité” (p. 45). — (b) un principe d’”adéquation économique”: il faut que la dépense et le bénéfice soient convenablement réglés. Exemples (lire p. 45 bas-46). 

Par conséquent la sexualité, loin d’être cette zone obscure et terrible de l’intériorité de l’individu, source indéfinie de désirs, de troubles et de souffrances, apparaît comme un signe qui permet d’interpréter la relation entre la vie présente de l’individu et son “milieu”, celui de la vie avec les autres dans la communauté politique. 

“On peut résumer tout cela en disant que le fil directeur de l’interprétation d’Artémidore, quant à la valeur pronostique des rêves sexuels, implique la décomposition et l’analyse des rêves sexuels en éléments (personnages et actes) qui sont, par nature, des éléments sociaux; et qu’il indique une certaine façon de qualifier les actes sexuels en fonction de la manière dont le sujet rêveur maintient comme sujet de l’acte rêvé sa position de sujet social” (p. 46). 

  

  

Les principes de l’interprétation des rêves selon Artémidore 

  

Décomposition et analyse des rêves sexuels: comment procède, sous ce rapport, l’étude d’Artémidore? 

Pour le comprendre, il faut préciser d’abord le domaine d’objets qu’il se donne, ensuite la méthode qu’il utilise. 

  

(a)     Domaine d’objets de l’onirocritique: les “songes allégoriques d’événements tels qu’ils se produisent dans les âmes ordinaires”. 

Artémidore pose en principe une première distinction fondamentale entre les “rêves d’état” – enupnia – qui dérivent de l’état du corps et de l’âme, ont une valeur diagnostique simple et valent pour le présent, et les “songes” – oneiroi – qui anticipent sur les événements, doivent être inteprétés et modifient, façonnent, modèlent l’âme du rêveur. Les premiers servent à exprimer un excès, une peur, un désir, ils “disent le réel de l’âme dans son état actuel”; les seconds, qui “disent l’être” (digression étymologique sur to on eirei: p. 22), indiquent des événements qui concernent le rapport du rêveur au monde. 

L’analyse d’Artémidore porte sur les songes, pas sur les rêves. Pourquoi? La raison en est que les rêves d’état sont lisibles directement, ne posent pas de vrais problèmes d’exégèse et, dans la mesure où ils ne pronostiquent pas l’avenir, ne sont pas essentiels pour la pratique: ils ne nécessitent donc pas absolument un traité d’interprétation.  

On peut remarquer par ailleurs que, pour Artémidore, les âmes vertueuses n’ont jamais de rêves d’état. Le rêve d’état caractérise les âmes ordinaires, soit qu’elle soient “inexpertes”, soient qu’elles soient “expertes”. Une âme inexperte (“simple”, “naïve”) est une âme qui peut se ‘”dire” sans se cacher: ainsi un homme verra en rêve la femme qu’il désire ou la mort souhaitée de son maître. A l’opposé une âme experte est une âme qui use de tours et de détours : un homme méfiant et rusé verra, au lieu de cette femme, l’image de quelque chose qui la désigne, cheval, miroir, navire, mer, etc. (p. 25).   

Mais, outre qu’elles n’ont jamais de rêves d’état, les âmes vertueuses n’ont en général que des songes d’événements clairs, transparents, ou encore “théorématiques”: ie des songes qui annoncent par voie d’allégorie un événement autre que celui qu’ils montrent.  

Exemple (p. 25-26): “dans le roman de Chariton d’Aphrodisias, au moment où Callirhoé enfin va toucher au terme de ses épreuves, et où son long combat pour conserver sa vertu va enfin être récompensé, elle a une songe “théorématique” qui anticipe sur la fin du roman et constitue de la part de la déesse qui la protège à la fois présage et promesse: “Elle se vit encore vierge à Syracuse, entrant dans le temple d’Aphrodite, puis sur le chemin du retour, apercevant Chairéas et après cela, le jour des noces, la ville entière ornée de guirlandes, elle-même accompagnée de son père et de sa mère jusqu’à la maison de son fiancé”.  

            Ainsi, puisque les rêves d’état n’ont pas vraiment besoin d’interprétation et que les songes théorématiques qui sont propres aux âmes vertueuses sont comme un discours direct des dieux, le domaine d’objets du livre d’Artémidore est ipso facto circonscrit à l’étude des songes allégoriques d’événements tels qu’ils se produisent dans les âmes ordinaires. 

  

  

            Tableau: (p. 26). 

  

                                                           Rêves d’état                            Songes d’événements 

  

                                                           Directs   Par signes                 Théorématiques  Allégoriques 

  

  

  

Dans les âmes vertueuses                  Jamais                                    Le plus souvent 

  

_________________________________________________________________________________________ 

  

                                   expertes                         le plus souvent 

  

Dans les âmes ordinaires        

  

                                   Inexpertes       le plus souvent                                                           le plus souvent 

  

  

  

__________________________________________________________________________________________ 

  

  

  

  

(b)    Méthode: l’analogie. Analogie de nature et analogie de valeur. 

La méthode de l’onirocritique est l’analogie: “l’art de l’onirocritique repose sur la loi de ressemblance; elle opère par le rapprochement du semblable avec le semblable” (p. 27); 

Première forme de l’analogie: l’analogie de nature (l’image du songe “ressemble” aux éléments du futur qu’elle annonce): 

-          identité qualitative: rêver d’un malaise = mauvais état futur de la fortune; rêver de boue = le corps sera encombré de substances nocives. 

-          Identité linguistique : bélier veut dire commandement (krios-kreion). Cf. aussi p. 40-41 pour l’ambiguïté du sens sexuel et du sens économique des mots: soma veut dire corps, et richesses (et donc possession d’un corps veut dire possession de richesses); ousia veut dire, outre…la substance, la fortune, et aussi le sperme, etc. 

-          Parenté symbolique: lion veut dire victoire, tempêtes veut dire malheurs. 

-          Existence d’une croyance populaire (ours= femme à cause de Callisto l’Arcadienne) 

-          Similitude de pratiques: e.g. entre cérémonies du mariage, pour un malade, et la mort. 

Seconde forme de l’analogie: l’analogie en valeur (p. 28). Le partage fondamental est celui du faste et du néfaste, de l’heureux et du malheureux.  Un songe est favorable si l’acte représenté est bon. Quels sont les critères adéquats pour mesurer cette valeur? Artémidore en propose six: 

-          conformité à la nature 

-          conformité à la loi 

-          conformité à la coutume 

-          conformité à la technè (ie aux règles qui permettent à une action d’atteindre son but) 

-          conformité au moment  

-          nom de bonne augure 

  

Pour autant, le livre d’Artémidore ne porte pas de jugements moraux. Il dit seulement s’il est avantageux ou redoutable de rêver que l’on commet tel acte. Les deux grandes règles de l’onirocritique sont que le songe “dit l’être” et qu’il le dit dans la forme de l’analogie (p. 29). Mais ces deux règles ne visent pas l’établissement d’une codification morale des actes, elles révèlent seulement les caractères d’une éthique du sujet qui existait encore de façon courante à l’époque d’Artémidore” (p. 29): i. e. elles disent comment les gens vivent, comment ils valorisent leurs actes (à savoir, dans un rapport fondamental avec le milieu), et comment ils ordonnent leur style de conduite en fonction de cette valorisation.  

  

  

Quelques exemples d’interprétation des songes sexuels comme “signes sociaux” 

  

Du point de vue des éléments du songe sexuel, il faut bien voir que ce qui compte n’est pas la forme de l’acte lui-même, mais la condition du partenaire: le statut social de l’autre, marié ou non, libre ou esclave, jeune ou vieux, riche ou pauvre, ayant telle profession, rencontré en tel lieu, ayant telle relation par rapport au rêveur (épouse, serviteur, maîtresse, jeune protégé…).  

  

Rêver d’une femme.  

Rêver de l’acte sexuel avec l’épouse ou la maîtresse est un signe favorable, parce qu’il s’agit d’exercer une activité reconnue, légitime, prospère qui est en analogie naturelle avec le métier, la profession, la possession des biens. 

Rêver de l’acte sexuel avec une prostituée est différent. Cela a une valeur positive parce que la femme en elle-même a une valeur positive. Mais les “travailleuses” se rencontrent dans un “lieu”, le lieu de prostitution, qui a valeur négative. A la fois selon une analogie linguistique: le “bordel” (ergasterion) est aussi le “lieu commun”, le “cimetière”, et la dépense sexuelle ici est donc voisine de la mort (p. 32), d’autant qu’il n’y a pas à en espérer le profit d’une descendance, comme c’est le cas pour la femme reconnue. Aller chez les prostituées peut donc vouloir dire, dans le songe, un pronostic de mort. 

  

Rêver d’un serviteur 

Le lieu est ici la maisonnée. Serviteurs et esclaves sont eux-mêmes des biens possédés et le fait de rêver de l’acte sexuel avec l’un d’eux, peu importe son sexe, signifie qu’on va “tirer plaisir de ses possessions et que vraisemblablement elles vont devenir plus grandes et magnifiques” (p. 32).  

En revanche, la position du rêveur peut inverser la signification du songe. Si le rêveur est passif dans l’acte, cela signifie un renversement de la hiérarchie sociale: “c’est le signe qu’on subira, de la part de cet inférieur, un dommage et que l’on essuiera son mépris”. 

  

Rêves d’inceste 

Seul l’inceste parents-enfants, ou frère-sœur (assimilé à père-fille)., est “contraire à la loi”. L’inceste entre deux frères peut être contraire, ou conforme à la loi. Mais en tout état de cause l’inceste avec la mère, compris comme inceste fils-mère, est souvent porteur de présages favorables, même s’il est “moralement condamnable”. Le caractère d’être conforme à la loi et celui d’être un signe favorable ne se recoupent donc pas exactement. 

Pourquoi l’inceste fils-mère est-il porteur de signes favorables (p. 35)? Parce que la mère est le modèle et la matrice d’un grand nombre de relations sociales et de formes d’activité. Elle représente le métier, la patrie, la terre. S’unir à la mère peut donc signifier: réussir dans sa profession; revenir chez soi si l’on est exilé, ou bien réussir dans la vie politique; avoir une riche récolte. Dans sa conférence de 1982 sur Artémidore, Foucault s’interroge encore plus longuement que dans SdS sur la singularité de cette analyse. Il remarque notamment que “la relation mère-fils apparaît, dans l’image onirique, comme pouvant représenter non seulement des événements favorables, mais l’essentiel de toutes les relations sociales (celles qu’on entretient ave la patrie, la cité, la famille) et de toutes les activités éventuelles (le patrimoine, la culture de la terre, le métier)” (DE IV, 477). Il faut remarquer aussi (ajoute Foucault) qu’Artémidore en fait le paradigme de toutes les autres relations sexuelles possibles: c’est à propos de la mère qu’il évoque les différentes formes de l’acte sexuel, les positions et les pratiques auxquelles les partenaires peuvent se livrer, et celles qu’ils doivent proscrire. 

L’inceste père-fille ou père-fils a au contraire une signification presque toujours défavorable. Rêver d’un acte sexuel avec le fils, pour un  père, est une “dépense” inutile qui annonce une grande perte d’argent; ou bien, cela annonce un conflit d’autorité dans la maison. Le songe n’est favorable que s’il s’agit d’un voyage exécuté ensemble: il signifie alors une affaire à exécuter en commun avec lui. Mais si le père est en position passive, cela annonce hostilité et conflit. De façon similaire, l’ace sexuel avec la fille, qui doit se marier un jour, signifie une grosse perte d’argent; si la fille est déjà mariée, cela veut dire qu’elle quittera son mari, reviendra chez elle et devra être entretenue. Etc. (p. 34-35). 

  

  

Conclusion 

  

  

 

[1] Foucault évoque à ce propos les travaux de Paul Veyne. Veyne rappelle la caractérisation habituelle de la morale chrétienne comme: règle de la monogamie + exclusivité de la procréation + disqualification générale du plaisir sexuel, et montre que ces trois traits étaient présents dans la morale stoïcienne: “se marier et garder sa femme, faire l’amour avec elle pour avoir des enfants, s’affranchir le plus possible des tyrannies du désir sexuel, c’était déjà quelque chose d’acquis pour les citoyens de l’Empire romain avant l’apparition du christianisme” (p. 559). 

[2] Dans la discussion, Foucault redit qu’il a changé de conception du pouvoir à partir de SP et de son travail sur les prisons aux XVIIIe et XIXe s., en comprenant alors que le pouvoir n’a peut-être pas pour caractéristique fondamentale, en Occident, d’interdire et de réprimer, mais plutôt de surveiller, de contrôler le comportement des individus, leurs gestes, leur manière de faire, leur résidence, leurs habitudes. 

 

 

IX. Derniers écrits sur la notion de gouvernementalité 

  

            Dans les années 1980, Foucault annonce un livre sur Le gouvernement de soi et des autres, et pendant l’été 1983 il envisage d’écrire un autre livre, court, sur L’art de gouverne, dont l’idée directrice est qu’il convient d’analyser ce qu’il appelle la “fonction-parti”, ie quelque chose comme la structure mentale des hommes de parti. 

Ce dernier tournant en direction du problème de savoir ce que c’est que gouverner est en relation directe avec les volumes de l’Histoire de la sexualité: le but de UP et de SdS était de montrer que l’éthique de la subjectivité, dans les sociétés antiques, s’ordonnait autour de la notion de formation de soi, et non de celles de loi, de refoulement ou d’interdit. Les derniers textes de Foucault attestent du souci d’expliquer, avant de mourir, ce qu’il a voulu faire (les principes d’unité de son travail), amis ils attestent tous aussi de ce souci nouveau de lier éthique et politique, gouvernement de soi et gouvernement des autres. 

Ce lien entre éthique et politique est exposé par Foucault dans ses cours du Collège de France du 17 février 1982, publiés in Foucault, L’Herméneutique du sujet, Seuil/Gallimard, mars 2001. 

  

Commentaire: 

(A)    le cours du 6 janvier 1982 

(B)    le cours du 17 février 1982 

(Note de F. Gros = passage de MF à une problématique proprement éthique dans le cours de janvier-mars 82. Ecrire l’histoire du souci de soi comme structure d’autosubjectivation. Suivre les modalités de l’autoconstitution éthique du sujet). 

  

  

(A)    Le cours du 6 janvier 1982: Subjectivité et vérité (Cours publié in Cités 2, Paris, P.U.F. 2000, 143-178). 

La question philosophique la plus générale que pose Foucault est la suivante: “dans quelle forme d’histoire se sont noués en Occident les rapports entre ces deux éléments, qui ne relèvent pas de la pratique, de l’analyse historienne habituelle, le “sujet” et la “vérité”? Mais on limitera ici l’analyse de ce cours à la mise en évidence de son hypothèse centrale: celle de l’oubli du souci de soi, de l’epimeleia heautou, notion traduite par les Latins en cura sui, mais négligée maintenant, dit Foucault, par l’historiographie de la philosophie. Cet oubli du souci de soi se serait fait, à l’occasion du “moment cartésien, avec tout un tas de guillemets”, au profit de la notion considérée par tout le monde comme fondatrice de la question du sujet: “la fameuse prescription delphique du gnôthi seauton”. Oubli du souci de soi, mise au premier plan du souci de la connaissance de soi: c’est en changeant de mode fondamental de subjectivation que l’individu moderne s’est constitué en sujet – en sujet assigné essentiellement à une tâche de connaissance. “Il me semble que l’enjeu, le défi que doit relever toute histoire de la pensée, c’est précisément de saisir le moment où un phénomène culturel, d’une ampleur déterminée, peut en effet constituer, dans l’histoire de la pensée, un moment décisif où se trouve engagé jusqu’à notre mode d’être de sujet moderne” (p. 15). 

La notion de l’epimeleia heautou n’a pas cessé d’être un principe fondamental  pour caractériser l’attitude philosophique presque tout au long  de la culture grecque, hellénistique et romaine. Platon. Epicure: “Tout homme, nuit et jour et tout au long de sa vie, doit s’occuper de sa propre âme”. Thérapie de l’âme – essentielle e. g. chez les Cyniques. Centrale chez les Stoïciens (cura sui chez Sénèque et Epictète). Et pas seulement chez les philosophes: “phénomène culturel d’ensemble propre à la société hellénistique et romaine”.  

Lorsque ce précepte apparaît en philosophie, c’est autour du personnage de Socrate. Mais chez Socrate, il n’est sans doute pas déjà interprété comme connaissance de soi au sens que cette expression prend à partir du  christianisme. Le gnôthi seauton n’avait sans doute pas d’abord pour les Grecs la signification qu’il a prise ensuite: “ce n’était pas la connaisssance de soi qui était prescrite dans cette formule, ni la connaissance de soi comme fondement de la morale, ni la connaissance de soi comme principe d’un rapport aux dieux” (p. 146). C’était peut-être une recommandation rituelle en rapport avec la consultation de Delphes:  examine bien en toi-même les questions que tu veux poser. Ou encore, un impératif de prudence, de modestie: se rappeler que l’on n’est qu’un homme et non un dieu. Mais chez Socrate, le souci de soi-même apparaît comme “une sorte d’aiguillon qui doit être planté là, dans la chair des hommes, qui doit être fiché dans leur existence et qui est un principe d’agitation, un principe de mouvement, un principe d’inquiétude permanent au cours de l’existence” (p. 151). Socrate reste l’homme de ce type de souci de soi, davantage que celui du gnôthi seauton). 

Dans l’epimeleia heautou, il y a diverses choses: le thème d’une attitude générale, d’une certaine manière d’envisager les choses, de se tenir dans le monde, d’avoir des relations avec autrui; une certaine forme d’attention, de regard. Reporter son regard vers l’intérieur: effectuer un certain nombre d’actions de soi sur soi, par lesquelles on se prend en charge, on se modifie, on se purifie, on se transfigure. Et de là toute une série de pratiques: autant d’exercices qui auront, dans l’histoire de la culture, de la philosophie, de la morale, de la spiritualité occidentale, une très longue destinée. Techniques de méditation. Techniques de mémorisation du passé. Techniques d’examen de conscience. (d’où la possibilité d’une histoire des pratiques de la subjectivité). 

“C’est  à partir de cette injonction de s’occuper de soi-même que se sont constituées les morales sans doute les plus austères, les plus rigoureuses, les plus restrictives que l’Occident ait connues, et dont je vous répète (…) qu’il ne faut pas les attribuer au christianisme, mais beaucoup plus tôt à la morale des premiers siècles avant notre ère et au début de notre ère (morale stoïcienne, morale cynique, et jusqu’à un certain point aussi morale épicurienne)” (p. 157). 

Mais ensuite, dit Foucault, on “oublie” le principe du souci de soi (taxé de repli égoïste), tout en conservant les règles austères qui en accompagnaient l’application et de plus on réinterprète ces règles dans le contexte d’une morale du renoncement à soi. Qu’est-ce qui a fait que cette notion de souci de soi a été négligée dans la manière dont la pensée occidentale a refait sa propre histoire?  

La raison la plus essentielle de l’oubli, Foucault la voit dans “quelque chose qui tient au problème de la vérité et de l’histoire de la vérité”. Elle est dans le “moment cartésien “: “Il me semble que le ‘moment cartésien’ (encore une fois avec tout un tas de guillemets) a joué de deux façons. Il a joué de deux façons, en requalifiant philosophiquement le gnothi seauton, et en disqualifiant au contraire l’epimeleia heautou” (p. 158). “Descartes” aurait opéré la première chose en mettant l’évidence au point de départ de la démarche philosophique. “C’est donc à la connaissance de soi, au moins comme forme de conscience, que se réfère la démarche cartésienne” (p. 159. à discuter!). Mais en même temps D. aurait disqualifié le souci de soi. Pendant toute l’Antiquité (jusqu’au NP), jamais le thème de la philosophie (comment avoir accès à la vérité?) et la question de la spiritualité (quelles sont les transformations que je dois accomplir pour avoir accès à la vérité?) n’avaient été séparées  (avec l’exception, énorme, d’Aristote). A contrario: “on peut dire qu’on est entré dans l’âge moderne (je veux dire: l’histoire de la vérité est entrée dans sa période moderne) le jour où on a admis que ce qui donne accès à la vérité (…), c’est la connaissance, et la connaissance seulement” (p. 162). D’où “Descartes”. Moment où, sans qu’on lui demande rien d’autre, sans que son être de sujet ait à être modifié ou altéré, le philosophe est capable de reconnaître la vérité, en lui-même et par ses seuls actes de connaissance. La vérité ne s’obtient pas sans conditions pour autant. Mais ces conditions sont internes à l’acte de connaissance.: “c’est de toute façon de l’intérieur de la connaissance que sont définies les conditions d’accès du sujet à la vérité” (p. 163). [1]“La connaissance s’ouvrira simplement sur la dimension indéfinie d’un progrès (…) Telle qu’elle est désormais, la vérité n’est pas capable de sauver le sujet” (p. 163). 

De fait, remarque cependant Foucault, la coupure ne s’est pas faite comme cela, brutalement, avec l’individu Descartes. Le coin était enfoncé bien avant; et pas par la science: il faut le chercher du côté de la théologie. En se donnant comme réflexion rationnelle fondant – à partir du christianisme, bien sûr – une foi à vocation universelle, la théologie fondait en même temps le principe d’un sujet connaissant en général – sujet connaissant qui trouvait en Dieu à la fois son modèle, son point d’accomplissement absolu, son plus haut degré de perfection et son Créateur. Il faut donc bien comprendre le conflit qui traverse le christianisme de la fin du Ve s. au XVIIe. “Pendant ces douze siècles, le conflit n’a pas été entre la spiritualité et la science: il a été entre la spiritualité et la théologie” (p. 165). Il n’y a pas pendant toute cette période d’opposition constitutive entre la science et la spiritualité – l’opposition est entre pensée théologique et exigence de spiritualité (à discuter. Rôle de la philosophie et des Facultés des Arts? Mais amplifier encore plus les implications de son hypothèse). “Donc le dégagement ne s’est pas fait brusquement avec l’apparition de la science moderne. Le dégagement, la séparation ont été un processus lent, processus dont il faut plutôt voir l’origine et le développement du côté de la théologie” (p. 165).  

En tout état de cause, la spiritualité en Occident a pris trois caractères: elle a admis le postulat que la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit, mais qu’il doit se modifier pour y avoir accès; elle a admis ensuite que la vérité exigeait une conversion, ie un mouvement qui arrache le sujet à son statut et à sa condition actuels (par l’amour ou par le travail de soi sur soi: Eros et askèsis); enfin elle admis le postulat qu’il se produit alors des effets en retour sur le sujet, à qui la vérité apparaît maintenant comme ce qui donne la béatitude et la tranquillité de l’âme. 

  

  

Remarque: pour comprendre le sens de ce que tente de faire Foucault à la fin de sa vie, il faudrait en toute rigueur traiter de 3 points: — la critique de la notion traditionnelle de pouvoir  – la définition de la tache de l’intellectuel — la mise au premier plan de la notion de gouvernementalité. 

  

La critique de la notion traditionnelle de pouvoir 

Cf. l’Entretien avec Jacques Rancière: “Pouvoirs et stratégies”, Les Révoltes logiques, 1977; DE III, 418-428 

  

La définition de la tache de l’intellectuel 

“Me demanderait-on comment je conçois ce que je fais, je répondrais: si le stratège est l’homme qui dit: “qu’importe telle mort, tel cri, tel soulèvement par rapport à la grande nécessité de l’ensemble et que m’importe tel principe général dans la situation particulière où nous sommes, eh bien il m’est indifférent que le stratège soit un politique, un historien, un révolutionnaire, un  partisan du shah ou de l’ayatollah: ma morale théorique est inverse. Elle est ‘anti-stratégique’: être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant quand le pouvoir enfreint l’universel. Choix simple, ouvrage malaisé…” (“Inutile de se soulever?”, Le Monde, 11-12 mai 1979, 1-2; DE III, 794). 

  

+ Entretien avec Deleuze 

  

(c) la mise au premier plan de la notion de gouvernementalité 

  

  

 

[1] + Conditions culturelles (sic. Insister et chercher les sources éventuelles de MF?) = ne pas être “fou” – avoir fait des études – s’inscrire dans un certain consensus scientifique – faire des efforts – ne pas essayer de tromper son public – avoir assez d’argent pour faire de la recherche désintéressée, etc. Mais rien de tout cela ne concerne l’être du sujet en tant que tel. 

 

 

 

 

 

 

Conclusion 

Foucault et la philosophie 

  

  

  

Influence de Nietzsche, Bataille et Blanchot: 

  

Cf. l’Entretien avec Trombadori, 1978; DE IV, 41-95: influence de N, B, B, vus comme “décalés” par rapport à l’université, sous deux formes: la critique de la catégorie de sujet, et la conception de la philosophie comme expérimentation sur soi-même. 

“N., Bl. Bat. sont les auteurs qui m’ont permis de me libérer de ceux qui ont dominé ma formation universitaire, au début des années 50: Hegel et la phénoménologie. Faire de la philosophie alors, comme du reste aujourd’hui, cela signifiait principalement faire de l’histoire de la philosophie” (DE IV, 48). 

“Je ne me considère pas comme un philosophe. Ce que je fais n’est ni une façon de faire de la philosophie ni de suggérer aux autres de ne pas en faire. Les auteurs les plus importants qui m’ont, je ne dirais pas formé, mais permis de me décaler par rapport à ma formation universitaire, ont été des gens comme Bataille, Nietzsche, Blanchot, Klossowski, qui n’étaient pas des philosophes au sens institutionnel du terme, et un certain nombre d’expériences personnelles, bien sûr.” (…) Pour Nietzsche, Bataille, Blanchot, (…) l’expérience c’est essayer de parvenir à un certain point de la vie qui soit le plus près possible de l’invivable. Ce qui est requis est le maximum d’intensité, et en même temps d’impossibilité” (DE IV, 43). 

“L’idée d’une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même, voilà ce qui a été important pour moi dans la lecture de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot, et qui a fait que, aussi ennuyeux, aussi érudits que soient mes livres, je les ai toujours conçus comme des expériences directes visant à m’arracher à moi-même, à m’empêcher d’être le même” (DE IV, 43). 

  

  

La critique de la catégorie de sujet et la formulation de la question de la vérité 

  

Cf. Cours du 6 janvier 1982:  

“Appelons, si vous le voulez bien la ‘philosophie’ cette forme de pensée qui s’interroge, non pas bien sûr sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux, mais sur ce qui fait qu’il y a et qu’il peut y avoir du vrai et du faux, et que l’on peut ou que l’on ne peut pas partager le vrai du faux. Appelons ‘philosophie’ la forme de pensée qui s’interroge sur ce qui permet au sujet d’avoir accès à la vérité, la forme de pensée qui tente de déterminer les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité. Eh bien, si l’on appelle cela philosophie, je crois qu’on pourrait appeler ’spiritualité’ la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. On appellera alors ’spiritualité’ l’ensemble de ces recherches, pratiques et expériences que peuvent être: les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d’existence, etc., qui constituent non pas pour la connaissance, mais pour le sujet, pour l’être du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité”. (p. 159). 

  

            La question de l’histoire de la vérité est liée à celle de l’histoire des sciences; cf. Trombadori (parallèle entre son accès à l’HS et son accès à Nietzsche, Blanchot, Bataille). Foucault dit que les questions qui se posaient étaient alors:  

            “dans quelle mesure l’histoire des sciences peut-elle mettre en doute sa rationalité, la limiter et y introduire des éléments extérieurs? Quels sont les effets contingents qui pénètrent une science à partir du moment où elle a une histoire, où elle se développe dans une société historiquement déterminée? D’autres questions suivaient celles-ci: peut-on faire une histoire de la science qui soit rationnelle? Peut-on trouver un principe d’intelligibilité qui explique les diverses péripéties et aussi, le cas échéant, des éléments irrationnels qui s’insinuent dans l’histoire des sciences? (…) Pour moi au contraire les questions se posaient de façon légèrement différente. C’est là où la lecture de Nietzsche a été pour moi très importante: il ne suffit pas de faire une histoire de la rationalité, mais l’histoire même de la vérité. C’est-à-dire que, au lieu de demander à une science dans quelle mesure son histoire l’a rapprochée de la vérité (ou lui a interdit l’accès à celle-ci), ne faudrait-il pas plutôt se dire que la vérité consiste en un certain rapport que le discours, le savoir entretient avec lui-même, et se demander si ce rapport n’est ou n’a pas lui-même une histoire? — Ce qui m’a paru frappant chez Nietzsche, c’est que, pour lui, une rationalité -celle d’une science, d’une pratique, d’un discours – ne se mesure pas par la vérité que cette science, ce discours, cette pratique peuvent produire. La vérité fait elle-même partie de l’histoire du discours et est comme un effet interne à un discours ou à une pratique” (DE IV, 54). 

  

            (Question de l’analyse de l’origine de la science dans ce contexte) 

            “Est-ce qu’au fond une science ne pourrait pas être analysée ou conçue comme une expérience, c’est-à-dire comme un rapport tel que le sujet soit modifié par cette expérience? Autrement dit, ce serait la pratique scientifique qui constituerait à la fois le sujet idéal de la science et l’objet de la connaissance. Et la racine historique d’une science ne se trouverait-elle pas dans cette genèse réciproque du sujet et de l’objet? Quel effet de vérité se produit de cette façon-là? Il en découlerait qu’il n’y a pas une vérité. Ce qui ne veut dire ni que cette histoire est irrationnelle ni que cette science est illusoire, mais confirme au contraire la présence d’une histoire réelle et intelligible, d’une série d’expériences collectives rationnelles qui répondent à un ensemble de règles bien précises, identifiables, au cours desquelles se construit autant le sujet connaissant que l’objet connu” (DE IV, 55). 

  

“Tout ce dont je me suis occupé jusqu’à aujourd’hui concerne, au fond, la façon dont, dans les sociétés occidentales, les hommes ont réalisé ces expériences, sans doute fondamentales, qui consistent à s’engager dans un processus de connaissance d’un domaine d’objets, alors qu’en même temps ils se constituent eux-mêmes  comme des sujets ayant un statut fixe et déterminé. Par exemple, connaître la folie en se constituant comme sujet raisonnable (…). Ainsi y a-t-il toujours cet engagement de soi-même à l’intérieur de son propre savoir. Je me suis efforcé en particulier de comprendre comment l’homme avait transformé en objets de connaissance certaines de ces expériences limites: la folie, la mort, le crime. C’est là où on retrouve des thèmes de Georges Bataille..;” (DE IV, 57). 

  

  

Philosopher comme expérience sur soi: 

  

            Cf. l’Entretien de 1980 avec Trombadori: 

“Le problème de la vérité de ce que je dis est pour moi un problème très difficile, et même le problème central” (p. 44) (A la fois utilise les méthodes les plus classiques: démonstrations, références, schémas d’intelligibilité, etc. Et cherche à faire qu’on sorte de chaque livre avec une nouvelle expérience de notre modernité). 

            “Je ne pense jamais tout à fait la même chose pour la raison que mes livres sont pour moi des expériences, dans un sens que je voudrais le plus plein possible. Une expérience est quelque chose dont on sort soi-même transformé. (…) Je suis un expérimentateur, et non pas un théoricien (…) j’écris pour me changer moi-même et ne plus penser la même chose qu’auparavant “(DE IV, 41-42). 

             

(Idée qu’avant d’écrire chaque livre, il ignore quelle méthode il va employer: “Chacun de mes livres est une manière de découper un objet et de forger une méthode d’analyse”; p. 42. Livres d’exploration: HF, NC. Livre de méthode: AS. Et puis: SP, VS. — Mais: “Ce que j’ai écrit n’est jamais prescriptif ni pour moi ni pour les autres. C’est au plus instrumental et rêveur” : p. 42). 

  

(Un livre est une expérience) — “Or une expérience n’est ni vraie ni fausse. Une expérience est toujours une fiction; c’est quelque chose qu’on se fabrique à soi-même, qui n’existe pas avant et qui se trouvera exister après. C’est cela le rapport difficile à la vérité, la façon dont cette dernière se trouve engagée dans une expérience qui n’est pas liée à elle et qui, jusqu’à un certain point, la détruit” (DE IV, 45). 

  

“Il n’y a pas de livre que j’aie écrit sans , au moins en partie, une expérience directe, personnelle” (DE IV, 46). 

  

“Philosopher, c’est se déprendre de soi-même”: cf. l’Introduction de UP, en 1984: 

            “Quant au motif qui m’a poussé, il était fort simple. (…) C’est la curiosité – la seule espèce de curiosité, en tout cas, qui vaille la peine d’être pratiquée avec un peu d’obstination: non pas celle qui cherche à s’assimiler ce qu’il convient de connaître, mais celle qui permet de se déprendre de soi-même. Que vaudrait l’acharnement du savoir s’il ne devait assurer que l’acquisition des connaissances, et non pas, d’une certaine façon et autant que faire se peut, l’égarement de celui qui connaît? Il y a des moments dans la vie où la question de savoir si on peut penser autrement qu’on ne pense et percevoir autrement qu’on ne voit est indispensable pour continuer à regarder ou à réfléchir. On me dira peut-être que ces jeux avec soi-même n’ont qu’à rester en coulisses; et qu’ils font, au mieux, partie de ces travaux de préparation qui s’effacent d’eux-mêmes lorsqu’ils ont pris leurs effets. Mais qu’est-ce donc que la philosophie aujourd’hui – je veux dire l’activité philosophique – si elle n’est pas le travail critique de la pensée sur elle-même? Et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu’on sait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu’où il serait possible de penser autrement? (…). L’”essai” – qu’il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même dans le jeu de la vérité et non comme appropriation simplificatrice d’autrui à des fins de communication – est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu’elle était autrefois, c’est-à-dire une ascèse, un exercice de soi dans la pensée” (p. 15). 

  

  

Comment interpréter l’évolution de Foucault? 

  

            HF: généalogie d’une expérience (geste de partage entre folie et raison) 

            NV: généalogie du savoir médical sur la folie 

                         

MC: “excursus”, “appendice” à HF et NV. Généalogie de la raison (apparition de “l’homme” comme objet de savoir). 

             

AS: prise de distance critique. Histoire “discontinue” et critique radicale du “sujet fondateur” et de la “conscience transcendantale”. Y substituer l’idée de “systèmes d’énoncés”. 

  

OD: analyse des procédures de contrôle et d’organisation des discours au sens étroit (formations discursives). Conception du pouvoir encore “juridique” et comme puissance d’interdire. 

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SP: tournant essentiel. Analyse du châtiment comme “problématisation” (fonction sociale complexe), dans une formation non discursive (la prison). Nouvelle conception du pouvoir, comme ensemble de procédures de domination sur les corps. Centrée sur l’étude des espaces, du visible et de la surveillance. 

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Histoire de la sexualité: passage au problème de la surveillance de la “chair” et du rôle historique du christianisme. 

1.       VS. Analyse de la “mise en discours” de la sexualité, critique de l’hypothèse répressive. 

2 et 3. UP, SdS. Lien avec éthique et techniques de soi. A partir de là, question de la gouvernementalité. 

  

On a donc: 

Expériences de partage / abandon du concept de sujet, de conscience, d’homme / leur substituer: systèmes d’énoncés et organisations du visible dans les formations non discursives / repenser l’individu et la “politique”. 

  

(Prisons 

 ® “histoire” du châtiment 

            ® le “pouvoir” moderne comme “surveillance” 

                        ® élargissement de la notion de “pouvoir” (explicité dans VS) 

® application à la “sexualité”, vue comme dispositif de pouvoir (surveillance de la chair via sa mise en discours, XVII-Xxes) 

                                               ® généalogie de l’homme de désir 

                                                           ® confrontation des morales chrétiennes et des morales antiques 

                                                                       ® formes de subjectivation et pratiques de soi 

                                                                                  ® histoire de la vérité) 

             

  

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MICHEL FOUCAULT, PENSEUR DE L’ESPACE 

François Boullant  

  

  

« Il y aurait à écrire toute une histoire des espaces qui serait en même temps une histoire des pouvoirs – depuis les grandes stratégies de la géopolitique jusqu’aux petites tactiques de l’habitat , de l’architecture institutionnelle, de la salle de classe ou de l’organisation hospitalière, en passant par les implantations économico-politiques. Il est surprenant de voir combien le problème des espaces a mis longtemps à apparaître comme problème historico-politique. » [9] 

  

NOTA BENE : Les chiffres entre crochets renvoient aux textes référencés ; les chiffres entre parenthèses renvoient à des notes. Les deux se trouvent en fin d’article. Dans les pages qui suivent, les textes de Foucault sont ainsi désignés :  

  

- MMP : Maladie mentale et psychologie (PUF, 1954) 

- HF : Histoire de la folie à l’âge classique (Plon, 1961) 

- NC : Naissance de la clinique (PUF, 1963) 

- MC : Les Mots et les choses (Gallimard, 1966) 

- AS : L’Archéologie du savoir (Gallimard, 1969) 

- OD : L’Ordre du discours (Gallimard, 1971) 

- SP : Surveiller et punir, (Gallimard, 1975) 

- VS : La Volonté de savoir, (Gallimard, 1976) 

- UP : L’Usage des plaisirs, (Gallimard, 1984) 

- SS : Le Souci de soi, (Gallimard, 1984) 

- DE : Dits et écrits, (4 tomes, Gallimard, 1994) 

  

  

  

            Écartons tout d’abord trois voies d’accès, intégralement possibles, mais méthodologiquement suspectes :  

  

1 – La première serait purement lexicale et consisterait simplement à repérer et à prélever les apparitions et les occurrences du mot “espace” dans le discours de Foucault, négligeant tout à la fois le contexte spécifique et les causes qui requéraient son apparition. Considération extrinsèque et bien peu éclairante qui nous apprend, puisque ce travail existe (cf . DE, Index des notions), que l’usage du mot est inflationniste là même où la pensée de Foucault le laisse dans une nébuleuse conceptuelle alors qu’il se raréfie et reflue dès lors qu’il devient un authentique enjeu philosophique.  

  

2 – La seconde (combinable avec la première) serait transhistorique et consisterait à coudre ensemble un improbable tissu qui couvrirait toute l’œuvre de Foucault, traquant les occurrences, depuis les premières lignes de MMP jusqu’aux dernières de l’HS… Or une telle méthode en viendrait à nier les ruptures, les réagencements de problématique, fréquents, nous le savons bien, chez Foucault. Les concepts ont une histoire, à l’intérieur même du corpus d’un auteur : ils mutent, s’affinent, se corrigent, se complexifient. Bref, ils changent et ce changement nous enjoint d’être attentifs aux authentiques ruptures plus qu’aux illusoires continuités.  

  

3 – La troisième serait autarcique et consisterait à isoler le concept d’espace, et lui seul. Or dès ses premières apparitions ce concept, nous le verrons, apparaît au sein d’une configuration plus large dans laquelle il se révèle solidaire d’autres concepts. Or avec une mutation majeure de la problématique, cette configuration elle-même se remodèle, se réagence, abandonnant certains champs d’application pour en intégrer d’autres et délaissant de vieilles solidarités pour en faire surgir de nouvelles…  

  

  

            L’approche que nous proposerons, tout en étant attentive aux premiers surgissements d’une thématique de l’espace chez Foucault, visera plutôt à insister sur la rupture qui se produit, dans le milieu des années 70, (très exactement entre 1973 et 1978), autour de SP (1975) et qui va provoquer une réagrégation de toute la thématique foucaldienne autour du concept déterminant de pouvoir : « Pour moi, l’essentiel du travail , c’est une réélaboration de la théorie du pouvoir. », déclare-t-il significativement en 1977 [10]. La citation mise en exergue au tout début de mon propos mérite qu’on s’y attarde un peu. Lorsque Foucault déclare : « Il est surprenant de voir combien le problème des espaces a mis longtemps à apparaître comme problème historico-politique. », pour qui parle-t-il ? et à qui destine-t-il cette remarque critique? A la recherche historique, philosophique, anthropologique ou sociologique? Sans aucun doute, mais plus certainement d’abord à lui-même. Si Foucault a pu être un remarquable penseur de l’espace, il ne l’aura toutefois pas été précocement. En dehors du texte précurseur sur les hétérotopies, sur lequel nous nous attarderons un peu, la thématique de l’espace comme « problème historico-politique » n’émerge qu’assez tardivement.  

  

            Toutefois l’espace est bien l’objet d’une préoccupation dans des textes bien antérieurs à SP, mais alors la plasticité de la notion, son application à des champs extrêmement divers et l’absence d’une réelle problématique de l’espace n’autorise pas à parler alors d’une authentique pensée de l’espace, à la fois structurée et cohérente. L’espace désigne alors plutôt un horizon, un ensemble de préoccupations et un chantier pour des investigations. A témoin, donc, ce précieux texte de 1967 sur les hétérotopies, tout à la fois indicateur d’une polarisation forte, mais aussi révélateur de ce que, d’un point de vue “évolutionniste”, nous pourrions nommer les “insuffisances” de ce texte ou, de manière plus neutre – et sans doute plus juste – ses silences. Dans ce texte et ceux qui le précèdent, le statut si déterminant que Foucault donnera ultérieurement à l’espace est alors encore à venir. Il surgira précisément non pas avec SP, mais plutôt à l’occasion des travaux préparatoires de ce texte. La notion d’espace est contemporaine d’un réaménagement majeur de la problématique d’ensemble et solidaire de l’émergence de trois nouveaux concepts : ceux de discipline, de pouvoir, redéfini comme relation de pouvoir (1), de corps, enfin, strictement corrélatif, nous le verrons, de celui d’espace. Ces trois concepts ne sont toutefois pas disjoints : il faut comprendre alors que la discipline est très précisément cette modalité de pouvoir qui insère le corps dans un espace déterminé à des fins déterminées.  

  

            Tout pourrait donc bien commencer avec cette conférence, écrite à Tunis et prononcée le 14 mars 1967 au Centre d’études architecturales. En 1967 on est, pardonnez moi de le rappeler, après HF (1961) et NC (1963), très exactement entre MC (1966) et l’AS (1969) – qui n’en est, on le sait, qu’une longue parenthèse méthodologique. Sont à venir l’OD (1971), SP (1975) et la VS (1976). Première étrangeté qu’il faudra bien tenter d’interpréter, Foucault n’autorisera la publication de ce texte que peu avant sa mort, au printemps 1984 [17]. Après un XIXe siècle hanté par le temps, “L’époque actuelle serait peut-être plutôt l’époque de l’espace” affirme d’emblée Foucault. Toutefois, l’espace apparaît alors non comme un thème à explorer mais plutôt comme une réalité constituant l’un des traits majeurs de notre modernité. Si l’espace s’affirme comme une préoccupation majeure, c’est seulement au titre d’une mutation du réel lui-même. Toutefois l’espace, affirme très vite Foucault, a une histoire. Si le Moyen-Âge correspond à un espace de localisation , la Renaissance lui substitue l’espace infiniment ouvert par Galilée, marqué par l’étendue ; l’époque contemporaine lui substitue quant à elle le critère de l’emplacement  : « L’emplacement est défini par de relations de voisinage entre points ou éléments ; formellement , on peut les décrire comme des séries, des arbres, des treillis »[17]. Une inquiétude nouvelle en surgit qui marque l’époque. L’espace en effet, souligne Foucault, a été désacralisé théoriquement, mais non pratiquement, en sorte que nous habitons un espace saturé de qualités – il se réfère ici, en un hommage appuyé, à Gaston Bachelard. Le discours propre de Foucault commence précisément là : avec cette idée que l’intérêt porté jusqu’alors à la réflexion sur l’espace ne concernait seulement que l’espace du dedans. Or Foucault entend parler, quant à lui, de l’espace du dehors. Ce texte étrange et fascinant propose alors le néologisme d’hétérotopie. Formé à l’instar de celui d’utopie, et comme son symétrique inversé, le concept d’hétérotopie désigne des lieux ouverts sur d’autres lieux, des lieux dont la mission est de faire communiquer entre eux des espaces. Mais là où les utopies désignent des lieux sans implantation réelle, les hétérotopies sont des lieux effectifs, souligne Foucault, des lieux bien réels qui transcendent les clivages culturels (2) : « sortes de lieux qui sont  hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables »[17]. Il distingue alors entre “hétérotopies de crise” et “hétérotopies de déviation”. Les hétérotopies de crise sont des lieux qui accueillent les individus en état de crise (adolescents, femmes en couches, vieillards… ) et investissent des lieux spécifiques (le collège du XIXe siècle ou le service militaire… ). Mais hétérotopies de crise et hétérotopies de déviation ne coexistent pas dans un même temps et les premières s’estompent alors que s’esquissent les secondes, qui bientôt les remplaceront, accueillant quant à elles « les individus dont le comportement est déviant  par rapport à la moyenne ou à la norme exigée »[17]  , dans ces lieux spécifiques que sont les maisons de repos, les cliniques psychiatriques, les maisons de retraite ou les prisons. Ce texte, à l’indiscutable pouvoir de séduction, laisse aussi le lecteur ultérieur de Foucault dans un étrange état d’insatisfaction. Que retenir de cette prose tout à la fois rigoureuse et rêveuse, méthodique et erratique? Tout d’abord, et de manière très générale, que l’espace est pleinement déjà un objet légitime d’investigations spécifiques. Ensuite qu’un certain nombre de thèmes font visiblement signe vers des développements à venir (sur les disciplines, sur la norme, sur le pouvoir) et pointent précisément des lieux-objets à explorer (prisons, lieux d’enfermement et de rétention, mais aussi routes, chemins de fer…(3)). Certains concepts déterminants même émergent ici, qui seront puissamment réinvestis dans les problématiques à venir comme celui d’emplacement, appelé à jouer une place centrale dans SP.  

  

            En deçà de ce texte précurseur, mais ambigu, d’autres textes font surgir significativement le souci de l’espace autour de la chose littéraire. La littérature, explique Foucault, dans un article paru dans la revue Critique en 1964, a pendant des siècles été assujettie au temps : « Écrire pendant des siècles s’est ordonné au temps (…) Alexandrie, qui est notre lieu de naissance, avait prescrit ce cercle à tout le langage occidental ; écrire, c’était faire retour, c’était revenir à l’origine, se ressaisir du premier moment » [2]. Mais avec la littérature du XXe siècle, explique Foucault, ce lien séculaire se rompt : « Le retour nietzschéen a clos une bonne fois la courbe de la mémoire platonicienne, et Joyce refermé celle du récit homérique. »[2] Or cette mutation se traduit précisément par le fait que « le langage est (ou est devenu) chose d’espace ». Les textes contemporains de Roger Laporte, de Claude Ollier ou de Michel Butor sont alors analysés dans cette perspective : « Tel est le pouvoir du langage, lui qui est tissé d’espace, il le suscite, se le donne par une ouverture originaire et le prélève pour le reprendre en soi. Mais à nouveau il est voué à l’espace : où donc pourrait-il flotter et se poser en ce lieu qui est la page, avec ses lignes et sa surface, sinon en ce volume qui est le livre? » [2] On se souviendra ici que Maurice Blanchot, celui-là même que Foucault a pu nommer « le Hegel de la littérature » avait publié en 1955 un livre important intitulé significativement L’Espace littéraire, que Foucault cite explicitement, et dont il semble ici creuser, à sa manière, le sillon. Si ce qui s’écrit alors témoigne d’une indiscutable préoccupation de l’espace, il faut se garder de toute illusion rétrospective qui verrait ici des textes visionnaires déjà hantés par l’ombre portée du Panoptique… Cet “espace littéraire” en effet est aussi un espace déréalisé, un espace idéel : totalement et strictement immatériel. Nul doute qu’il soit également métonymique et parle pour l’espace tout entier, comme si l’espace littéraire avait alors pour mission d’absorber l’espace réel qui s’y reflétait. De la littérature comme métaphore et du réel comme d’un effet.  

  

            Plus loin encore, remarquons que ni l’HF (1961) ni la NC (1963) ne faisaient de l’espace une priorité. L’appréhension de la folie ou le décryptage des maladies ne se déroulaient pas hors de l’espace, pourtant ces analyses restent étrangement vides de toute référence à un espace matériellement situé et précisément déterminé. C’est pourtant bien un espace que hante la nef des fous et le Grand Renfermement aura nécessairement une réalité spatiale. Mais, les murs comme tels, n’ont pas alors la parole et, semble-t-il, pas voie au chapitre. Et il faudra du temps et un changement de perspective avant que Foucault puisse déclarer, par exemple : « Dans le cas de l’École militaire, la lutte contre l’homosexualité et la masturbation est dite par les murs. » [9] L’espace des années soixante reste virtuel ou plus exactement idéel, désert de toute spécification et même, remarquons-le, de tout élément descriptif. Presque décor ou simple toile de fond pour ce qui se déroule essentiellement ailleurs : dans la pensée, dans les mentalités. Le seul espace dans lequel semble se déployer authentiquement la folie est l’espace pictural, et, à nouveau, l’espace littéraire. Bosch ou Bruegel, Sade ou Artaud, Rousseau ou Nietzsche semblent alors parler plus authentiquement de la folie que les murs de l’asile. Dira-t-on que le sujet s’y prêtait moins? L’affirmation est tentante, mais confrontés aux textes ultérieurs sur la folie ou l’hôpital, les textes de cette époque paraissent plutôt avoir négligé délibérément cette composante de l’espace que Foucault jugera plus tard déterminante. C’est alors l’inverse qui se produira : c’est bien à partir des analyses de l’espace autour de SP et de la conception du pouvoir qui les commandait (ou qui en résultait) que Foucault pourra revenir sur la folie à travers, d’une part le séminaire sur le pouvoir psychiatrique (1973-1974)[5], et, d’autre part, la naissance de l’hôpital moderne, principalement à travers l’important cycle de conférences données à Rio de Janeiro (1976-1979)(4).  

  

            En 1967, le texte sur les hétérotopies franchit donc une étape. Texte de transition, il est comme un mixte entre les explorations littéraires des années 60 et la découverte des “architectures de surveillance” dans les années soixante-dix. Ce texte est donc un texte pivot et c’est ce qui fait son caractère précieux : encore pris qu’il est dans une perspective largement redevable au structuralisme et, plus lointainement, à l’approche phénoménologique. Mais avec les hétérotopies, l’espace n’est plus immatériel, il commence à avoir une consistance, une épaisseur propre, même s’il reste pris encore dans une mouvance assez nettement structuraliste : « Nous sommes à un moment où le monde s’éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau »[17]. Et de fait, dès les premiers mots, Foucault avoue sa dette au structuralisme : « Le structuralisme, ou du moins ce qu’on regroupe sous ce nom un petit peu général, c’est l’effort pour établir, entre des éléments qui peuvent avoir été répartis à travers le temps, un ensemble de relations qui les fait apparaître comme juxtaposés, opposés, impliqués l’un par l’autre, bref, qui les fait apparaître comme une sorte de configuration. ». [17](5). C’est donc bien une définition prioritairement structurale de l’espace qui s’affirme alors, celui-ci n’étant rien d’autre que cet écheveau, que ce tissu qui enchevêtre savamment des zones aux fonctions déterminées et les échangeurs qui les relient. Espace social et politique qui s’affirme dans les formes et le lexique qui présidait à l’analyse des Ménines de Vélasquez, formidable préambule, on s’en souvient, des MC (1966). Mais cet espace est aussi un espace autarcique : jeu de miroirs, économie spéculaire dans laquelle les espaces semblent indéfiniment se renvoyer l’un à l’autre, mais de manière strictement interne. La belle est subtile analyse du miroir au cœur de la conférence de 1967 peut alors apparaître comme métonymique. L’espace tout entier s’y reflète et s’y réplique vertigineusement, indéfiniment. Mais, pour brillante qu’elle soit, l’analyse de l’espace, en quelque sorte, tourne en rond. Ce qui manque dans ce texte, même si elle émerge parfois implicitement, c’est une théorie du pouvoir qui permettrait de corréler l’espace aux disciplines. Disciplines qui, en ce passage précis, semblent être déjà là, mais comme en attente : « Les jésuites du Paraguay avaient établi des colonies dans lesquelles  l’existence était réglée en chacun de ses points. Le village était réparti selon une disposition rigoureuse autour d’une place rectangulaire au fond de laquelle il y avait une église ; sur un côté le collège, de l’autre, le cimetière, et puis, en face de l’église, s’ouvrait  une avenue qu’une autre venait croiser à angle droit ; les familles avaient chacune leur petite cabane le long de ces deux axes, et ainsi se retrouvait exactement reproduit le signe du Christ. La chrétienté marquait ainsi de son signe fondamental l’espace et la géographie du monde américain. La vie quotidienne des individus était réglée non pas au sifflet, mais à la cloche. Le réveil était fixé pour tout le monde à la même heure, le travail commençait pour tout le monde à la même heure ; les repas à midi et à cinq heures ; puis on se couchait, et à minuit il y avait ce qu’on appelait le réveil conjugal, c’est-à-dire que, la cloche du couvent sonnant, chacun accomplissait son devoir. » [17].  

  

            Or sept ans plus tard, c’est exactement ce même exemple de la colonie de jésuites paraguayenne que Foucault reprendra, dans son séminaire sur le pouvoir psychiatrique (1973-1974), pour illustrer, cette fois explicitement, les disciplines avec, à l’horizon, la nouvelle théorie du pouvoir qu’elles requièrent. La colonie paraguayenne devient alors sans ambiguïté le paradigme même de l’ordre disciplinaire. En 1978, la mutation est accomplie. Entre espace et pouvoir le lien est désormais indéfectible : « Or il m’a paru que c’est tout de même une chose importante de voir comment l’espace faisait justement partie de l’histoire, c’est-à-dire  comment une société aménageait son espace et y inscrivait les rapports de force. En cela, d’ailleurs, rien d’original ; des historiens, par exemple de l’agriculture, ont bien montré comment les distributions spatiales ne faisaient rien d’autre que de traduire, d’une part, et d’appuyer, d’inscrire d’ancrer, d’autre part des rapports de pouvoir, des relations économiques… Il m’a paru important  de montrer comment, dans la société industrielle, la société de type capitaliste qui se développe à partir du XVIe siècle , il y a eu une nouvelle forme de spatialité sociale, une certaine manière de distribuer socialement, politiquement, des espaces, et qu’on peut faire toute l’histoire d’un pays, d’une culture, ou d’une société, à partir de la manière dont l’espace y est valorisé et distribué. » [13]. En 1982, plus cursivement, il déclare : « L’espace est fondamental dans tout exercice du pouvoir. » [16]. Dans l’HF, on s’en souvient, Foucault s’attardait sur cette scène mythique, “fondatrice de la psychiatrie moderne” dans laquelle Pinel débarrassait de leur chaînes les fous de Bicêtre. Par un tour qui lui est familier, Foucault treize ans plus tard va opposer à cette scène, à la gloire parfois ambiguë, une tout autre image symbolique : celle de la manie du roi George III et de la stratégie imaginée par Pinel pour sa guérison (1788). Or ce que cette nouvelle scène a de singulier, c’est le renversement, cette “scène de dé-couronnement”, que commente longuement Foucault, à l’issue duquel le roi sera déclaré guéri. C’est sur le scénario disciplinaire qu’insiste ici Foucault : « Le roi doit être rendu soumis, mais par un pouvoir disciplinaire anonyme et discret, tout à fait différent du pouvoir souverain où s’indiquent les signes fulgurants du pouvoir ». Autre approche de la folie qui cible prioritairement les procédures disciplinaires et fait à l’espace une place nouvelle : « Il ne s’agit pas d’analyser la psychiatrie à partir de l’institution, mais à partir du fonctionnement du pouvoir disciplinaire » déclare alors significativement Foucault. De fait, le séminaire sur le pouvoir psychiatrique mettra les disciplines résolument au centre de ses analyses en un long développement préalable qui examine ce que Foucault nomme le “soubassement disciplinaire de l’asile”. Et pour la première fois, Foucault explore l’espace asilaire comme tel. Pour la première fois aussi il évoque le Panopticon de Bentham, ce “diagramme de pouvoir”, cette “utopie-programme”, qui jouera le rôle qu’on sait dans SP : « Mais le panoptisme ne doit pas être compris comme un édifice onirique : c’est le diagramme d’un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale ; son fonctionnement abstrait de tout obstacle , résistance ou frottement, peut bien être présenté comme  un pur système architectural et optique : c’est en fait une figure qu’on peut et qu’on doit détacher de tout usage spécifique ». Le schéma panoptique triomphe, explique-t-il : visibilité permanente (comme facteur de la guérison), surveillance centrale (le bâtiment directorial est au centre du dispositif des pavillons en rez-de-chaussée), isolement cellulaire, enfin les modalités punitives : personnel ou instruments (Foucault insiste ici particulièrement sur les instruments coercitifs : chaise fixe, manchons, camisole, cercueil d’osier, collier à pointes… etc. ). Insistance encore sur le pouvoir propre du psychiatre. L’asile, explique Foucault, “c’est le corps du psychiatre étendu, gonflé”. A travers le dispositif architectural, il est présent partout : “Il doit tout voir et on doit tout lui rapporter.” Comme pour la prison, Foucault insiste enfin sur le réseau d’écriture rendu possible par ce dispositif spatial : l’hôpital psychiatrique est aussi et surtout le lieu de prélèvement d’un savoir. A l’hôpital, à l’asile psychiatrique, en prison, le dispositif architectural et l’ordre disciplinaire, qui tout à la fois l’inspire et en découle, seront à l’origine de ce que Foucault nommera dans SP le “déblocage épistémologique” de ces sciences humaines qui trouvent là leur lieu de naissance : médecine, psychiatrie, criminologie. Tel est le thème que Foucault nommera alors “inversion fonctionnelle des disciplines” et qui permet de penser, au-delà de leur fonction disciplinaire, leur fonction rigoureusement productive et positive : « Le savoir psychiatrique s’est formé à partir du champ d’une observation  exercée pratiquement et exclusivement par des médecins, alors qu’ils détenaient le pouvoir à l’intérieur d’un champ institutionnel fermé qui était l’asile, l’hôpital psychiatrique. » [4]. La modalité de l’examen est celle dans laquelle se prélève ce savoir dans l’institution. Notion transversale qui relie tous les lieux disciplinaires. Modalité spatialisante qui a dans l’espace même sa condition de possibilité : « L’examen, c’est la surveillance permanente, classificatrice, qui permet de répartir les individus, de les juger, de les évaluer, de les localiser et, ainsi, de les utiliser au maximum. A travers l’examen, l’individualité devient un élément pour l’exercice du pouvoir. » [12] Mais c’est encore sous forme spatiale que le savoir va se distribuer, se communiquer et se capitaliser. Foucault va s’intéresser au rôle du tableau dans les disciplines, faisant volontairement jouer le double sens du mot : « La construction de tableaux a été un des grands problèmes de la technologie scientifique, politique et économique du XVIIIe siècle : aménager les jardins de plantes et d’animaux, et bâtir en même temps des classifications rationnelles des êtres vivants ; observer, contrôler, régulariser la circulation des marchandises et de la monnaie et construire par là même un tableau économique qui puisse valoir comme principe d’enrichissement ; inspecter les hommes, constater leur présence et leur absence, et constituer un registre général et permanent des forces armées ; répartir les malades, les séparer les uns des autres, diviser avec soin l’espace hospitalier et faire un classement systématique des maladies : autant d’opérations jumelles où les deux constituants – distribution et analyse, contrôle et intelligibilité – sont solidaires l’un de l’autre »[1]. Ainsi répartir des hommes, des plantes ou des animaux dans un espace et distribuer des données numériques dans les colonnes d’un tableau seraient les deux faces d’une même opération, parce qu’issues d’une même épistémé : « Tactique, ordonnancement spatial des hommes ; taxinomie, espace disciplinaire des êtres naturels ; tableau économique, mouvement réglé des richesses ». Dans la manœuvre militaire, dans la parade, dans l’exercice, dans la répartition de l’espace disciplinaire (école ou hôpital, caserne ou prison), se retrouve cette même volonté de classer, de répartir en ordonnant, en hiérarchisant. Classer pour comprendre et comprendre parce qu’on a préalablement classé. Savoir et pouvoir : « Le tableau, au XVIIe siècle, c’est à la fois une technique de pouvoir et une procédure de savoir ».  

  

            Foucault va alors proposer de penser sciemment l’espace contre le temps. La disqualification de l’espace, héritée de l’histoire, exige, explique-t-il, de penser désormais positivement l’espace et, corrélativement, de mettre entre parenthèses ou plutôt de minorer volontairement toute thématique temporelle, en dépit de ses références prestigieuses – et peut-être à raison même de ces références prestigieuses. Le discours philosophique porte en effet, au regard de Foucault, la responsabilité historique de cette disqualification. A la fin du XVIIIe siècle, souligne-t-il, un renversement se produit et la philosophie se voit contester, par la physique théorique et pratique, son exclusivité à parler du cosmos et de l’espace infini. La philosophie alors se rabattra sur une problématique du temps devenue son privilège exclusif : « Depuis Kant, ce qui pour le philosophe est à penser, c’est le temps. Hegel, Bergson, Heidegger. Avec une disqualification corrélative de l’espace qui apparaît du côté de l’entendement, de l’analytique, du conceptuel, du mort, du figé, de l’inerte. » [9] A contrario, la pensée positive de l’espace, Foucault ira la chercher chez les historiens, et plus particulièrement chez les historiens de l’École des Annales (il cite M. Bloch et F. Braudel, précurseurs de l’analyse des espaces ruraux et des espaces maritimes ; il cite encore Ariès et ses analyses de l’habitat domestique [9]). Réhabiliter l’espace est donc prioritaire, mais il faut aller plus loin et de courber, en quelque sorte, le bâton dans l’autre sens : « Métaphoriser les transformations du discours par le biais d’un vocabulaire temporel conduit nécessairement à l’utilisation du modèle de la conscience individuelle, avec sa temporalité propre. Essayer de déchiffrer, au contraire, à travers des métaphores spatiales, stratégiques permet de saisir précisément les points par lesquels les discours se transforment dans, à travers et à partir des rapports de pouvoir. »[9]. Ainsi naît une tactique visant à privilégier délibérément partout les métaphores spatiales pour se déprendre de cette « fascination hégélienne dans laquelle on était enfermé »[13]. La langue même est un piège. La conception temporelle issue des philosophies de la conscience et du primat du sujet pensant a façonné puissamment la langue elle-même qui est désormais une matrice à reproduire indéfiniment le même schème : « Qui n’envisagerait l’analyse des discours qu’en termes de continuité temporelle serait nécessairement amené à l’analyser et à l’envisager comme la transformation interne d’une conscience individuelle. »[9]. D’où cette volonté, d’inspiration nietzschéenne, de casser le moule en subvertissant la langue même. Briser cette sujétion en faisant systématiquement triompher le schème spatial sur le schème temporel, telle est la stratégie que Foucault esquisse ici et aux métaphores spatiales sera dévolu le rôle de féconder une autre problématique : « Dès lors qu’on peut analyser le savoir en termes de région, de domaine, d’implantation, de déplacement, de transfert, on peut saisir le processus par lequel le savoir fonctionne comme un pouvoir et en reconduit les effets. »[9]. Répondant toutefois vigoureusement à l’une des questions qui lui était posée sur la prolifération des métaphores spatiales dans son propre discours, Foucault, les reprenant une à une, soulignera significativement qu’elles ne sont jamais purement géographiques mais toujours déjà politiques, économiques ou juridiques. Telles sont les notions de territoire, de champ, de domaine, de sol, de région, d’horizon, etc. Cette géographie-là n’est pas la plate géographie physique pérenne mais bien plutôt une sorte de géopolitique : « Plus je vais, plus il me semble que la formation des discours et la généalogie du savoir ont à être analysées à partir non des types de conscience, des modalités de perception ou des formes d’idéologies, mais des tactiques et des stratégies de pouvoir. Tactiques et stratégies se qui se déploient à travers des implantations, des distributions, des découpages des contrôles de territoires, des organisations de domaines qui pourraient bien constituer une sorte de géopolitique »[9]. Ainsi l’espace, et lui seul, sera apte à poser le problème du pouvoir : « La description spatialisante des faits de discours ouvre sur l’analyse des effets de pouvoir qui leur sont liés. »[7] Mais cet espace à penser, précise Foucault, n’est ni l’espace naturel, ni l’espace culturel mais un espace de part en part politique : celui-là même qui est puissamment façonné par le pouvoir : « L’espace prédétermine une histoire qui en retour le refond, et se sédimente en lui. L’ancrage spatial est une forme économico-politique qu’il faut étudier en détail. »[9]. 

  

            Dans cet entretien majeur de 1977 qui escorte significativement la réédition en français, sous l’égide de deux historiens, du Panopticon de Bentham [9], Foucault relate l’itinéraire qui l’a conduit à découvrir ce texte pratiquement méconnu (6). A l’origine de cette trouvaille, il y a, explique-t-il, une recherche sur la médecine clinique et l’architecture hospitalière dans la seconde moitié du XVIIIe siècle : « Je voulais savoir comment le regard médical s’était institutionnalisé ; comment il s’était effectivement inscrit dans l’espace social ; comment la nouvelle forme hospitalière était à la fois l’effet et le support  d’un nouveau type de regard. Et en examinant les différents projets architecturaux qui ont suivi le second incendie de l’Hôtel-Dieu, en 1772, je me suis aperçu à quel point le problème de l’entière visibilité des corps, des individus, des choses sous un regard centralisé, avait été l’un des principes directeurs les plus constants. Dans le cas des hôpitaux, ce problème présentait une difficulté supplémentaire : il fallait éviter les contacts, les contagions, les proximités et les entassements, tout en assurant l’aération et la circulation de l’air : à la fois diviser l’espace, et le laisser ouvert, assurer une surveillance qui soit à la fois globale et individualisante, tout en séparant soigneusement les individus à surveiller. Longtemps, j’ai cru qu’il s’agissait de problèmes propres à la médecine du XVIIIe siècle et à ses croyances. Par la suite, en étudiant les problèmes de pénalité, je me suis aperçu que tous les grands projets de réaménagement des prisons (…) reprenaient le même thème, mais cette fois, sous le signe presque toujours rappelé de Bentham. Il n’était guère de textes, de projets concernant les prisons où ne se retrouvât le « truc » de Bentham. A savoir le panoptique. »[9]. Il est clair ici que c’est cette nouvelle prise en compte de la concrétude, de la matérialité de l’espace qui va permette de tisser des liens entre espace carcéral, espace hospitalier et espace asilaire. Plus loin même, c’est tous les espaces disciplinaires qui sont solidaires et homogènes : « Quoi d’étonnant si la prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons? »[1]. Tous ces espaces ont en commun la préméditation et Foucault insistera toujours, comme Bentham lui-même, sur la polyvalence du panoptique : hôpital, prison, asile, usine, caserne (7). Le panoptique se prête à toutes les fonctions parce que la surveillance, ce contrôle fin et individualisé fondé sur le regard, passe par ce que Foucault nomme la « visibilité isolante ». L’espace est agencé, divisé en dispositifs savants qui règlent a priori les circulations, prescrivent ou proscrivent les déplacements, régulent les flux. Dispositif de pouvoir, donc, dont le modèle est triple : militaire et religieux et médical.  

  

1) Les pratiques disciplinaires doivent beaucoup aux ordres religieux. D’une certaine manière elles en sont la transposition dans une autre ordre de finalité : « A l’intérieur des schémas anciens, les nouvelles disciplines n’ont pas eu de peine à se loger ; les maisons d’éducation et les établissements d’assistance prolongeaient la vie et la régularité des couvents dont elles étaient les annexes »[1]. Dès 1973, Foucault pointe les éléments à partir desquels la discipline monastique va pouvoir servir les disciplines. Il fait remonter les disciplines aux réformes des Bénédictins (XIe – XIIe siècles), à la réforme cistercienne, aux pratiques des dominicains et des jésuites. Autant d’« îlots disciplinaires », explique Foucault, qui constituent des vecteurs d’innovation sociale à l’intérieur des systèmes de souveraineté : « Ces îlots sont restés latéraux dans le plasma général des systèmes de souveraineté. » C’est pourtant à travers eux que va se mettre en place « une nouvelle société disciplinaire  se substituant à une société de souveraineté. » Ainsi les sociétés charitables anglaises ont-elles joué un grand rôle dans l’extension urbaine du tissu disciplinaire. Un mouvement d’inspiration protestante comme celui des quakers sera même directement à l’origine de l’institution carcérale à travers la création de la prison de Walnut Street (1790). Les pratiques religieuses seront enfin réinvesties dans cette “discipline du minuscule” qui occupe une place de choix dans ce que Foucault a pu nommer une “nouvelle « microphysique » du pouvoir”. Dans une belle page de SP, il va explorer l’importance des “petites choses” et le rôle du détail, si déterminant dans cet ordre carcéral qui s’inaugure : « La discipline est une anatomie politique du détail »[1]. Refaisant alors la généalogie du détail, Foucault en souligne la filiation religieuse : « Le détail était depuis longtemps déjà une catégorie de la théologie et de l’ascétisme. » Et c’est bien ce détail qui transposé viendra irriguer les nouveaux rites pénitentiaires : « La minutie des règlements, le regard vétilleux des inspections, la mise sous contrôle des moindres parcelles de la vie et du corps donneront bientôt, dans le cadre de l’école, de la caserne, de l’hôpital ou de l’atelier, un contenu laïcisé, une rationalité économique ou technique à ce calcul mystique de l’infime et de l’infini. »[1]. Dernière pièce de choix du dispositif carcéral, la cellule elle-même opère une ahurissante suture : « La cellule, cette technique du monachisme chrétien et qui ne subsistait plus qu’en pays catholique, devient, dans cette société protestante l’instrument par lequel on peut reconstituer à la fois l’homo oeconomicus et la conscience religieuse. »[1].  

  

2) Foucault remonte au camp romain pour montrer à quel point l’armée a marqué l’utilisation de l’espace utile et a pu ainsi créer des ancrages qui vont pouvoir s’étendre bien au-delà d’elle-même. Pourtant, insiste-t-il, ni l’Antiquité ni le Moyen-Âge n’ont connu des États militaires : « L’organisation spatiale de la féodalité n’était pas une organisation militaire. »[13]. Les armées, poursuit-il, sont alors transitoires. Ce n’est qu’à partir du XVIIe siècle que commencent à apparaître des armées permanentes qui impliquent une localisation, une implantation précise : « L’armée est devenue une espèce de modèle spatial ; les plans quadrillés des camps, par exemple, deviennent le modèle de villes, de villes quadrillées qu’on voit apparaître sous la Renaissance en Italie, puis au  XVIIe siècle en Suède, en France, en Allemagne aussi. »[13]. Émerge alors la tentation de constituer une société sur le modèle de l’armée : « Il y a eu un rêve de société militaire dont l’État napoléonien a été une expression et dont l’État prussien en a été l’autre ». En fait, le modèle militaire du quadrillage sévit partout et fournit l’outil et le schéma de la disciplinarisation des individus. Foucault explique que la naissance du fusil a exigé une spécialisation du soldat qui passe par une spatialisation du soldat, et ce, doublement : d’une part parce que l’exercice et les manœuvres militaires (qui naissent à ce moment-là) reposent, d’une part, sur l’aménagement d’une aire spécialisée et rigoureusement délimitée et aménagée et, d’autre part, sur le traitement du corps humain comme fragment d’espace mobile : machine articulée et automate obéissant : « La discipline militaire commence à partir du moment où l’on enseigne au soldat à se placer, à se déplacer, à être là où il faut être. »[12] D’obscurs militaires ont alors pu avoir un rôle plus déterminant pour le devenir de nos sociétés que les prestigieux théoriciens du contrat social : « Pendant que les juristes ou les philosophes cherchaient dans le pacte un modèle primitif pour la construction ou la reconstruction du corps social, les militaires et avec eux les techniciens de la discipline élaboraient les procédures pour la coercition individuelle et collective des corps. »[1].  

  

3) La santé publique, enfin, repose sur une politique de l’espace. Plus exactement Foucault montre que son essor n’a été possible que sur la base d’une spatialisation. A l’extérieur, c’est elle qui commande les grandes stratégies de quadrillage spatial mises en place au XVIIe siècle pour juguler la peste (c’est sur cette évocation, on s’en souvient, que débute le chapitre sur le panoptisme dans SP). « Cet espace clos, découpé, surveillé en tous ses points, où les moindres mouvements sont contrôlés, où tous les événements sont enregistrés, où un travail ininterrompu d’écriture relie le centre et la périphérie, où le pouvoir s’exerce sans partage, selon une figure hiérarchique continue, où chaque individu est constamment repéré, examiné et distribué entre les vivants, les malades et les morts – tout cela constitue un modèle compact du dispositif disciplinaire. »[1]. La peste constitue un désordre qu’il faut combattre par l’ordre disciplinaire. A l’intérieur, Foucault va montrer l’enjeu de la spatialisation de l’hôpital moderne : « L’architecture hospitalière doit être le facteur et l’instrument de la cure hospitalière. »[12]. A l’origine de l’hôpital moderne, en effet, deux causes vont se combiner, tout en étant parfaitement hétérogènes l’une à l’autre. Ce sont, d’une part, cet événement épistémique que constitue la transformation du savoir médical et, d’autre part, cet événement qui va consister en l’aménagement du vieil hospice médiéval, refuge et lieu d’accueil plus que de traitement, en un lieu thérapeutique. Or dans cette transformation, le vecteur opérant va être l’hôpital militaire. L’hôpital civil va en effet s’inspirer de l’aménagement de l’hôpital militaire : « L’introduction de mécanismes disciplinaires dans l’espace désordonné de l’hôpital allait permettre sa médicalisation. »[12]. Cette spatialisation implique à la fois une réflexion sur l’implantation de l’hôpital dans le tissu urbain et un aménagement des espaces intérieurs qui va individualiser le malade en l’isolant et qui prendra en compte les circulations de l’air, le traitement du linge et du mobilier, etc. Le pouvoir du médecin ou du psychiatre dans l’hôpital psychiatrique, la gestion et la circulation de l’information dans l’hôpital peuvent ainsi apparaître comme des conséquences des dispositions proprement spatiales. Mais cette médicalisation déborde l’hôpital proprement dit pour atteindre la ville tout entière : « La ville avec ses principales variables spatiales apparaît comme un lieu à médicaliser. »[14]. La politique de la santé vise cette fois des populations tout entières et donne lieu à des projets concertés d’urbanisme : « L’emplacement des différents quartiers, leur humidité, leur exposition, l’aération de la ville tout entière, son système d’égouts et d’évacuation des eaux usées, l’emplacement des cimetières et des abattoirs, la densité de la population, tout cela constitue des facteurs jouant un rôle décisif sur la mortalité et la morbidité des habitants. »[14]. Ceci explique pourquoi Foucault fait du médecin un spécialiste de l’espace : « Ils ont été, avec les militaires, les premiers gestionnaires de l’espace collectif. »[9]. Les médecins sont les premiers à poser en effet le problème des emplacements, des coexistences, des résidences et des déplacements.  

  

            Or ces trois courants vont venir converger dans ce que Foucault nomme les disciplines au sens où « La discipline procède d’abord à la répartition dans l’espace »[1]. « Comment surveiller quelqu’un, comment contrôler sa conduite, son comportement, ses aptitudes, comment intensifier sa performance, multiplier ses capacités, comment le mettre à la place où il sera le plus utile : voilà ce qu’est, à mon sens, la discipline »[15]. Les disciplines vont alors entrecroiser le religieux, le militaire et le médical en un syncrétisme propre auquel renvoie le concept même de panoptisme. Cet entrecroisement des disciplines est assez marqué par Foucault lorsqu’il évoque, sous forme de devinette, une institution dont il tait soigneusement le nom et la fonction et dont il lit seulement le règlement – Il s’agit en fait de l’usine-couvent de Jujurieu (Ain, 1840) [4]. Si ces institutions, en effet, se ressemblent tant, c’est qu’elles ont un socle commun : le socle disciplinaire. Les disciplines sont donc ces techniques de pouvoir qui répartissent les individus dans un espace donné à une fin donnée. Mais dans l’ordre disciplinaire, explique Foucault, la fin ne consiste pas en l’extorsion d’un produit externe mais d’abord en ce dressage du corps qui va constituer l’individu disciplinaire. Ce que les disciplines ont en commun, c’est, outre leur convergence historique, cette nouvelle politique de l’espace qui les caractérise et les sous-tend : l’espace, fixe, arraisonne, assujettit des corps : « A l’époque actuelle, toutes ces institutions – usine, école, hôpital psychiatrique, hôpital, prison – ont pour finalité non pas d’exclure mais au contraire de fixer les individus. L’usine n’exclut pas les individus, même en les enfermant ; elle les fixe à un appareil de normalisation des individus. Il en va de même de la maison de correction ou de la prison. Même si les effets de ces institutions sont l’exclusion de l’individu, elles ont comme finalité première de fixer les individus dans un appareil de normalisation des hommes. L’usine, l’école, la prison ou les hôpitaux ont pour objectif de lier l’individu à un processus de production, de formation ou de correction des producteurs »[4]. Mais le socle de ces nouvelles implantations ou “fixations”, c’est l’espace social tout entier : un espace qui, lui aussi, dans le même temps, se stabilise : « Mais l’espace social a commencé à se stabiliser dans les sociétés occidentales à partir du XVIe ou du XVIIe siècle avec des organisations urbaines, des régimes de propriétés, des surveillances, des réseaux routiers… Ç’a été le moment où on a arrêté les vagabonds, enfermé les pauvres, empêché la mendicité, et le monde s’est figé. Mais il n’a pu se figer qu’à la condition qu’on institutionnalise des espaces de types différents pour les malades, pour les fous, pour les pauvres, qu’on distingue des quartiers riches et des quartiers pauvres, des quartiers malsains et des quartiers confortables… Cette différenciation d’espaces fait partie de notre histoire et en est certainement l’un des éléments communs. »[13]. On comprend mieux comment se compose et se complète ici cette “histoire de l’espace” esquissée à grands traits, en 1967 dans le texte sur les hétérotopies. En s’inscrivant dans le cadre d’une théorie du pouvoir renouvelée, l’histoire de l’espace devient celle du déploiement des fonctions de pouvoir. Mais l’espace alors n’est plus ce milieu neutre, atemporel et universel, qu’il n’a d’ailleurs jamais été. L’espace n’est ni une donnée immédiate ni une donnée naturelle. D’où l’idée que son histoire inclut des mutations. Les sociétés, explique Foucault, se distribuent au long de l’histoire en sociétés à bannissement, sociétés à réparation, sociétés torturantes et sociétés enfermantes « selon la manière qu’elles ont de se débarrasser, non pas de leurs morts, mais de leurs vivants » (Foucault reviendra à plusieurs reprises sur cette périodisation qu’il complétera et affinera).  

  

TYPES DE SOCIÉTÉ 

PÉRIODE HISTORIQUE  

CARACTÈRES 

SAVOIR MOBILISÉ 

Sociétés à bannissement 

  

Antiquité grecque 

Chasser / Exiler un individu.  

Épreuve 

  

Sociétés à rachat ou à réparation 

Société germanique 

(Moyen-Âge) 

Compensation :  

conversion d’un dommage en une dette.  

Enquête 

  

Sociétés massacrantes  

(ou purifiantes) 

Sociétés occidentales 

(fin Moyen-Âge) 

Assassinats / Tortures / Marquages / Punitions / Peine de mort / Meurtre rituel / Rituel punitif ou purificatoire.  

Enquête 

  

Sociétés enfermantes 

Société capitaliste 

(XVIe – XVIIIe s.) 

Incarcération  

(“Naissance” de la prison) 

Examen 

  

  

            En une remarque cursive qui constitue un vertigineux mais fécond raccourci, Foucault déclarait en 1978 : « Il est certain qu’on vit maintenant dans un monde plein : la terre est devenue ronde, et elle est devenue surpeuplée. (…) La pratique de l’enfermement me paraît l’une des conséquence de cette existence d’un monde plein et d’un monde fermé. L’enfermement est une conséquence de la fécondité de la terre, pour parler vite. »[13]. Ainsi, la réflexion sur l’espace se déploie sur la toile de fond de cet espace ultime qu’est la terre. Or la terre, non plus, n’est pas un invariant. Les sociétés anciennes bannissaient, expulsaient les fous et les criminels comme le feront encore les sociétés médiévales, dévoilant ainsi un espace indéfiniment ouvert : « Il y avait donc toujours polymorphie ou polyvalence des espaces, distinction des espaces et du vide, de l’extérieur, de l’indéfini. »[13]. Les sociétés modernes, quant à elles, enfermeront, traduisant par là une mutation historico-politique décisive. Les espaces alors semblent se distribuer politiquement comme des entités gigognes : « L’objet de mon histoire, c’est un peu la colonisation impérialiste à l’intérieur de l’espace européen lui-même. »[13]. L’espace n’est plus illimité, il ne s’étend plus indéfiniment et irrésistiblement vers l’extérieur, il se divise à l’intérieur en enclaves hermétiques et hiérarchisées. « C’est que, me semble-t-il, à la fin du XVIIIe siècle, l’architecture commence à avoir partie liée avec les problèmes de la population, de la santé, de l’urbanisme. Auparavant, l’art de construire répondait surtout au besoin de manifester le pouvoir, la divinité, la force. Le palais et l’église constituaient les grandes formes auxquelles il faut ajouter les places fortes ; on manifestait sa puissance, on manifestait le souverain, on manifestait Dieu. L’architecture s’est longtemps développée autour de ces exigences. Or, à la fin du XVIIIe siècle, de nouveaux problèmes apparaissent : il s’agit de se servir de l’aménagement de l’espace à des fins économico-politiques. »[9]. Toutefois, l’architecture elle-même recèle un piège. Foucault insiste sur le fait qu’elle n’est jamais auto-explicative. Ultime point d’insertion du pouvoir et matrice à son tour d’un pouvoir, elle doit pourtant n’être analysée que d’ailleurs. Ce qui est déterminant, c’est donc toujours le pouvoir : « À partir du XVIIIe siècle, tout traité qui envisage la politique comme l’art de gouverner les hommes comporte nécessairement un ou plusieurs chapitres sur l’urbanisme, les équipements collectifs, l’hygiène et l’architecture privée. »[16]. Ce n’est pas l’architecture, explique Foucault dans un texte de 1982, mais la police entendue comme rationalité de gouvernement : « C’est vrai que, pour moi, l’architecture, dans les analyses très vagues que j’ai pu en faire, constitue uniquement un élément de soutien, qui assure une certaine distribution des gens dans l’espace, une canalisation de leur circulation, ainsi que la codification des rapports qu’ils entretiennent entre eux. L’architecture ne constitue donc pas seulement un élément de l’espace : elle est précisément pensée comme inscrite dans un champ de rapports sociaux, au sein duquel elle introduit un certain nombre d’effets spécifiques. »[16].  

  

            Foucault a été très frappé par la remarque du juriste allemand Julius, collègue de Hegel à l’université de Berlin, et qui écrit en 1828 des Leçons sur les prisons. Dans l’important cycle de conférences de 1973, La vérité et les formes juridiques, Foucault cite longuement Julius : « Les architectes modernes, écrit-il, sont en train de découvrir  une forme qui n’était pas connue auparavant . Jadis, dit-il en se référant à la civilisation grecque, la grande préoccupation des architectes était de résoudre le problème de savoir comment rendre accessible le spectacle d’un événement , d’un geste, d’un seul individu au plus grand nombre de personnes. »[4]. Et Julius évoque alors le sacrifice religieux, le théâtre antique, les orateurs et les jeux du cirque en constatant que la société forge son unité autour de ces spectacles. Plus tard les églises encore reproduiront ce même principe. Longtemps les sociétés auront fonctionné ainsi, jusqu’à la rupture qui consacre la naissance de l’époque moderne et qui se caractérise par l’inversion du schéma antique : « On veut faire que le plus grand nombre de personnes soit offert comme spectacle à un seul individu chargé de les surveiller. » écrit encore Julius. A une “architecture du spectacle”, commente Foucault succède une “architecture de la surveillance”; mutation historique décisive et cependant inaperçue, excepté de Julius, qui peut écrire avec une rare clairvoyance : « Il ne s’agit pas d’un simple problème d’architecture (…) cette différence est capitale dans l’histoire de l’esprit humain ». Or si Bentham est indiscutablement l’inventeur du dispositif panoptique, de la « machine panoptique », Foucault va faire ici de Julius le premier théoricien du panoptisme comme technique de pouvoir : « Or, dit Julius, l’apparition de ce problème architectural est corrélative de la disparition  d’une société qui vivait sous la forme d’une communauté spirituelle et religieuse et de l’apparition d’une société étatique. L’État se présente comme une certaine disposition spatiale et sociale des individus, dans laquelle tous sont soumis à une seule surveillance. »[4]. Cette confrontation de deux époques, de deux formes de société se symbolise donc dans l’affrontement de ces deux architectures : le théâtre grec et le panoptique, pourrait-on dire schématiquement. L’évocation pourrait se terminer sur cette remarque issue de SP : « Nous sommes bien moins grecs que nous le croyons. Nous ne sommes ni sur les gradins, ni sur la scène, mais dans la machine panoptique, investis par ses effets de pouvoir que nous reconduisons nous-mêmes puisque nous en sommes un rouage ».  

  

            Évoquant un peu plus tard les travaux de Philippe Ariès, Foucault soulignera la naissance d’un espace domestique longtemps indifférencié jusqu’au XVIIIe siècle : dans l’habitat privé, chacune des pièces est rigoureusement polyvalente mais elles vont peu à peu se spécialiser, se spécifier en pièces à usage unique (cuisine, salle à manger, chambre des parents, chambre des enfants… )[9]. C’est donc une histoire de l’espace et des espaces qui lui sont contigus que Foucault esquisse ici : « Or, à partir du XVIIe siècle, on est arrivé à une relative densité de population – sans comparaison avec la densité actuelle – qui a fait considérer que le monde était plein. Et lorsqu’on est arrivé aussi à l’organisation de l’espace à l’intérieur de l’Europe – l’Europe comme entité politique et économique commence à se former à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle -, à ce moment-là, se débarrasser  de quelqu’un n’était ni possible ni accepté. D’où la nécessité de créer des espaces d’exclusion mais qui n’ont plus la forme du bannissement et de l’exil, et qui sont en même temps des espaces d’inclusion : se débarrasser en enfermant. »[13]. Ces institutions d’enfermement, Foucault les avait nommées en 1973 “institutions de séquestration” : « On peut donc opposer la réclusion du XVIIIe siècle, qui exclut les individus du cercle social, à la réclusion qui apparaît au XIXe siècle, qui a pour fonction d’attacher les individus aux appareils de production, de formation, de réforme ou de correction des producteurs. Il s’agit donc d’une inclusion par exclusion. Voilà pourquoi j’opposerai la réclusion à la séquestration ; la réclusion du XVIIIe siècle, qui a pour fonction essentielle l’exclusion des marginaux ou le renforcement de la marginalité, et la séquestration du XIXe siècle, qui a pour finalité l’inclusion et la normalisation. »[4]. La prison naîtra ainsi d’un ensemble d’influences combinées et de pratiques, Foucault y insiste, plus que de théories. Institution au succès étrange et paradoxal, qui finit par s’imposer historiquement, contre toute attente, en dépit de ses défauts avérés, très tôt repérés et dénoncés. Or dans ce choix la réalité spatiale de la prison est déterminante. La prison est d’abord une architecture dont Foucault a souligné qu’elle était issue, plus ou moins directement du panoptique de Bentham : « Par conséquent, on pourrait dire que la réclusion au XIXe siècle est une combinaison de contrôle moral et social, né en Angleterre, et de l’institution proprement française et étatique de la réclusion dans un lieu, dans un bâtiment, dans une institution, dans une architecture. »[4].  

  

            En dépit d’un dossier que j’espère bien instruit et convaincant, une objection pourrait toutefois se présenter quant à cette « pensée de l’espace » de Foucault dont j’ai voulu vous entretenir. C’est objection, c’est, de manière attendue, celle du temps. Foucault a fait du temps, et à juste titre, l’un des vecteurs principaux de la peine. Et l’on se souviendra que, dans SP, c’est un emploi du temps pénitentiaire qui se symétrise au supplice de Damiens pour ouvrir le livre. C’est à du temps que l’on condamne et la peine est d’abord cette durée aux contours souvent imprécis. C’est du temps, encore, qui rythme la journée pénitentiaire et la découpe en plages rigides, minutieusement agencées et spécifiées. Temps de la journée de travail de l’ouvrier, mais aussi de l’écolier. Le thème de “l’extraction maximale du temps” apparaît avec les disciplines, celles-ci étant le moyen qui va la rendre possible et la perfectionner : « Le pouvoir s’articule directement sur le temps ; il en assure le contrôle et en garantit l’usage » [1]. L’évolution du traitement du temps est au fond parallèle à celle de l’espace : à un temps indifférencié, et semble-t-il illimité, succède un temps parcellisé, finalisé, organisé, fondamentalement utile, qui ne laisse plus place aux gaspillages : « L’exactitude et l’application sont, avec la régularité, les vertus fondamentales du temps disciplinaire. »[1]. S’appuyant sur des textes de Marx, c’est sur l’atelier et sa réorganisation au XIXe siècle que Foucault va faire porter l’essentiel de ses commentaires. Le corps, encore, sera traversé par cette forme nouvelle d’assujettissement : « Le temps pénètre le corps, et avec lui tous les contrôles minutieux du pouvoir. »[1]. Se met en place alors ce que Foucault nomme “une sorte de schéma anatomo-chronologique du comportement »[1]. Dans toutes ces analyses, si déterminantes, le temps l’emporte-t-il sur l’espace? Ce qui est plutôt frappant ici, c’est que le temps est traité comme de l’espace. Bergson, on s’en souvient, faisait de cette idée la preuve définitive que le temps réel, la durée, nous échappait. Mais, au rebours des analyses bergsoniennes, c’est cette idée même qui est précieuse pour Foucault. Le temps s’organise dans un espace dont il n’est que l’aménagement. Les chronologies s’articulent dans des implantations, des emplacements, des circulations. Le temps occupe l’espace et le meilleur exemple en serait toujours l’emploi du temps carcéral. Privilège, en dernière analyse, de l’espace sur le temps. L’espace désigne alors et sans ambiguïté tout à la fois le lieu d’application du pouvoir et sa condition de possibilité.  

  

            Qu’en est-il, pour finir, de cette “pensée de l’espace” de Foucault? Au terme de cet itinéraire, il n’est pas sûr que l’expression soit très heureuse et même qu’elle puisse être philosophiquement validée. Pourtant l’espace est bien le centre, très tôt, nous l’avons vu, d’un intérêt, d’une attirance polymorphe aux contours encore imprécis. L’espace est, de plus, indiscutablement une notion transversale dans l’œuvre de Foucault qui permet de jeter des ponts entre différents aspects de sa problématique. L’espace est d’abord l’objet de ces investigations sauvages, poétiques et roboratives, desquelles émerge pourtant déjà l’idée-force que, philosophiquement, le temps a fait long feu et qu’il faut rendre la parole à l’espace, et libérer, en quelque sorte, comme le font déjà les écrivains, cet exclu de l’histoire qui a si paradoxalement forgé puissamment notre histoire. Rendant compte en 1977 du livre d’André Glucksmann, Les Maîtres-penseurs, Foucault explique que la question pour tout philosophe depuis 150 ans est “Comment n’être plus hégélien ?”[11] Privilège d’un temps infailliblement lié au progrès et à la téléologie qui y est liée : tel serait le grief essentiel. Or on peut se demander si ce n’est pas à travers ces analyses de l’espace que Foucault liquide le plus spectaculairement l’héritage hégélien. De fait, c’est toujours et systématiquement hors de la sphère philosophique que Foucault ira trouver ses références spatiales. Ses cautions sont alors la littérature, l’histoire (en particulier ce qu’on a pu nommer la Nouvelle Histoire) et la géographie conçue comme géopolitique. Ni la philosophie, ni même cette sociologie qui entendrait être seulement celle des grands auteurs ne sont requises ici. La pensée de l’espace implique une modestie d’approche qui sache oublier les grandes avenues de la pensée : « Ce n’est ni chez  Hegel ni chez Auguste Comte que la bourgeoisie parle de façon directe. À côté de ces textes sacralisés, une stratégie absolument consciente, organisée, réfléchie se lit en clair dans une masse de documents inconnus qui constituent le discours effectif d’une action politique »[6] peut déclarer Foucault qui souligne dans le même temps : « Je crois que Bentham est plus important pour notre société que Kant ou Hegel. »[4]. L’humble archive et elle seule, ce “matériau plébéien”, sera le support adéquat pour ces explorations obliques et souterraines, mais elle implique qu’on délaisse l’“histoire des sommets”. Pour la sociologie aussi, le médecin Guépin, auteur au XIXe siècle d’une monographie sur Nantes, sera plus déterminant que Montesquieu ou Comte… Sans doute faut-il même corriger un effet pervers de la perspective “évolutionniste” abordée ici pour explorer la pensée de l’espace de Foucault. Il y a en effet une profonde cohérence à considérer que l’espace doit toujours, et quoi qu’il en soit, être pensé d’ailleurs, depuis une autre perspective, depuis un autre lieu du savoir et des pratiques. L’ultime témoignage en serait la profusion, souvent remarquée, des images dans le discours de Foucault. On le sait, ces images occupent dans SP une place centrale (évocation ou production de gravures). On sait bien de Foucault, et dès l’HF, qu’il est un analyste visuel. N’y a-t-il pas là alors un redoublement du privilège que l’espace a partout, comme si dans l’espace se faisaient jour des pensées qui, ailleurs, n’avaient pas lieu d’être? Si l’espace ne constitue pas à proprement parler une « pensée » – car cela supposerait qu’il soit une donnée isolable aux propriétés intemporelles, ce que Foucault ne cesse de nier – l’espace rentre du moins dans une stratégie qui le lie, nous l’avons vu, aux concepts déterminants de la problématique foucaldienne des années soixante-dix. Or c’est bien en termes de stratégies que Foucault entend poser le problème de la pensée « L’historicité qui nous emporte est belliqueuse ; elle n’est pas langagière. Relation de pouvoir, non relation de sens »[8]. Dans ce bloc qui lie si intimement l’espace au pouvoir, aux disciplines et au corps, il y a une cohérence profonde qui ne se démentira pas. Les deux derniers tomes de l’HS, parus en 1984, délaisseront significativement les analyses de l’espace, en dehors de quelques incises sur l’oikos et la division sexuelle des tâches. L’espace, alors, ne sera plus le concept pertinent et ce ne sera pas dans un espace déterminé que se déploiera l’ethos. Dans cette contre-épreuve l’espace reste solidaire des disciplines et du pouvoir…  

  

  

François BOULLANT  

(janvier 2003).  

  

  

  

I . TEXTES CITES :  

  

[1] Surveiller et punir (Bibliothèque des Histoires, Gallimard, 1975).  

[2] DE n° 24 : Le langage de l’espace(1964).  

[3] DE, n° 107 : Table ronde (1972).  

[4] DE, n° 139 : La vérité et les formes juridiques (1974).  

[5] DE, n° 143 : Le pouvoir psychiatrique (1974).  

[6] DE, n° 151 : Des supplices aux cellules (1975).  

[7] DE, n° 169 : Questions à Foucault sur la géographie (1976). 

[8] DE, n° 192 : Entretien avec Michel Foucault (1976).  

[9] DE, n° 195 : L’œil du pouvoir (1977). 

[10] DE, n° 197 : Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps (1977).  

[11] DE, n° 204 : La grande colère des faits (1977) 

[12] DE, n° 229 : L’incorporation de l’hôpital dans la technologie moderne (1978).  

[13] DE, n° 234 : La scène de la philosophie (1978).  

[14] DE, n° 257 : La politique de la santé au XVIIIe siècle (1979).  

[15] DE, n° 297 : Les mailles du pouvoir (1981).  

[16] DE, n° 310 : Espace, savoir et pouvoir (1982).  

[17] DE, n° 360 : Des espaces autres (1984).  

  

II. NOTES :  

  

1.       “Relation de pouvoir” (ou “rapport de pouvoir”) est un concept, jamais remis en cause, qui émerge dans le courant des années soixante-dix et qui est encore réaffirmé et retravaillé dans l’un des derniers textes que Foucault consacre au problème du pouvoir en 1982 (DE, n° 306 : Le sujet et le pouvoir).  

2.      « Il n’y a probablement pas une seule culture au monde qui ne constitue des hétérotopies ». Six principes présentent les modalités spécifiques des hétérotopies. Si le premier principe souligne donc la constante universelle que représente la présence d’hétérotopies à l’intérieur des différentes sociétés existantes ou ayant existé, le second insistera quant à lui sur les variations particulières que l’histoire ou la géographie leur feront subir, en sorte qu’elles pourront offrir, selon les périodes ou les latitudes considérées, des visages bien différents (cimetière). Le troisième principe soulignera cette possibilité qu’ont les hétérotopies de pouvoir juxtaposer en un seul lieu plusieurs emplacements incompatibles (le théâtre, la salle de cinéma ou bien encore le jardin illustrent cette particularité). Le quatrième principe montre que les hétérotopies sont solidaires d’hétérochronies, temps et espaces s’entrecroisant alors en des combinaisons savantes (alors que le musée ou la bibliothèque viseront à suspendre le temps dans une capitalisation de l’espace, la fête, la foire ou plus récemment le village de vacances s’installeront délibérément dans le futile et l’éphémère). Le cinquième principe montre que toute hétérotopie est fondée sur un « système d’ouverture et de fermeture qui à la fois les isole et les rend pénétrables ». Des rites d’inspiration religieuse (hammams) ou des dispositions méticuleuses d’inspiration sécuritaire (casernes, prisons) solennisent de fait l’entrée dans l’espace hétérotopique ou la confisquent en la promettant (fermes brésiliennes, chambres des motels américains). Enfin, le sixième principe insiste sur la fonction propre de l’espace hétérotopique dans sa relation à l’espace extérieur, soit dans la forme de l’illusion (les maisons closes désignant comme illusoire l’espace extérieur), soit dans la forme de la compensation (les colonies s’organisant selon un ordre maniaque qui renvoie de fait à l’imperfection de l’espace réel originaire).  

3.      Il est significatif que ce texte précurseur pointe déjà le problèmes des routes et des chemins de fer sur lequel reviendra Foucault, bien que tout autrement, dans l’un de ses derniers textes : Espace, savoir et pouvoir (DE, n° 310,1982).  

4.      DE, n° 170 : Crise de la médecine ou de l’antimédecine ? , n° 196 : La naissance de la médecine sociale et n° 229 : L’incorporation de l’hôpital dans la technologie moderne (1974). A ce cycle s’adjoindraient les n° 168 & 257 : La politique de la santé au XVIIIe siècle) (1976 & 1979).  

5.       On ne s’étonnera pas de trouver ici une référence si délibérément positive et assumée au structuralisme. Si Foucault a, par la suite, bruyamment et énergiquement dénié toute appartenance au structuralisme, maint texte des DE montre clairement que cette appartenance a été bien réelle, même si elle a été de courte durée et a présenté, dès le début, plutôt des vertus strictement cantonnées au seul domaine méthodologique. Tout se passe alors comme si le structuralisme, jamais évoqué pour ses vertus intrinsèques, avait été l’opérateur privilégié d’une mise à distance des philosophies du sujet et valait surtout comme tel. On remarque que, dès le début s’affirme cette puissante corrélation entre la préoccupation spatiale et l’abandon de toute référence à un sujet pensant… Ainsi, même devenu très critique par rapport aux thèses structuralistes, Foucault conservera l’idée que le structuralisme aura été un antidote puissant et efficace contre une série de valeurs établies : « Ce qu’on a appelé structuralisme, au fond, n’a jamais existé en dehors de quelques penseurs, ethnologues, historiens des religions et linguistes, mais ce qu’on a appelé structuralisme se caractérisait justement par une certaine libération ou affranchissement, déplacement, si vous voulez par rapport au privilège hégélien de l’histoire. »(DE, n° 234).  

6.      Dans son Traité de morale générale, René Le Senne consacre un chapitre à Bentham. Quelques lignes seulement d’un commentaire d’un autre âge évoquent ainsi le Panoptique : « Aussi, pense Bentham, s’il y a des hommes assez mal instruits pour faire des actions qui les amènent dans les conditions pénibles de la prison, celle-ci doit être telle qu’elle leur apprenne à se bien conduire. Ainsi a-t-il fait le projet d’un Panopticon, où des prisonniers, qui ne cessent pas d’être surveillés par le déontologiste, apprennent, par l’application de règlements minutieusement étudiés à calculer leurs actions, de manière à se faire la vie la plus heureuse possible dans la prison en respectant les prescriptions du règlement, mais comme telle moins heureuse qu’elle ne serait dehors. L’idéal d’une prison n’est-il pas d’enlever pour toujours aux prisonniers la tentation de rien faire qui y ramène? Ce sont les honnêtes gens qui paient les impôts nécessaires à l’entretien des prisons”(PUF, 1942, p. 230).  

7.      Le livre de Bentham étant significativement sous titré : “Idea of a new principle of construction applicable to any sort of establishment, in which persons of any description are to be kept under inspection ; and in particular to penitentiary-houses, prisons, houses of industry, work-houses, poor-houses, manufactories, mad-houses, lazarettos, hospitals and schools…” (Cf. Jeremy Bentham : Le Panoptique , Belfond Ed. ; 1977).

 

 

  

Finalités de la lecture philosophique : texte de Rousseau

  Finalité de la pensée philosophique : penser de manière autonome, universelle et conséquente

 

Art et beauté

Autrui

La connaissance scientifique

La conscience et l’inconscient

Le bonheur

La démonstration

Le désir et les passions

L’éthique et le devoir

L’histoire

L’illusion

L’imagination

Le langage
La matière et l’esprit

Les sciences humaines

La liberté et le déterminisme

La nature et la culture

La philosophie

Philosophie politique : la force, le droit et la justice

La religion, la croyance et le mythe

La technique

Le temps. L’existence. La mort

Le travail

Le vivant 
 

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FINALITE DE LA LECTURE PHILOSOPHIQUE -
<<Se faire un magasin d’idées>> 

“Nous déjeunions ordinairement avec du café au lait. Après une heure ou  deux de causeries, j’allais à mes livres jusqu’au dîner. Je commençais par quelques livres de philosophie, comme la Logique de Port-Royal, l’Essai de Locke, Malebranche, Leibniz, Descartes, etc. Je m’aperçus bientôt que tous ces auteurs étaient entre eux en contradiction presque perpétuelle, et je me formai le chimérique projet de les accorder, qui me fatigua beaucoup et me fit perdre beaucoup de temps. Je me brouillais la tête, et n’avançais point. Enfin, renonçant encore à cette méthode, j’en pris une infiniment  meilleure, et à laquelle j’attribue tout le progrès que je puis avoir fait, malgré mon défaut de capacité ; car il est certain que j’en eus toujours fort
peu pour l’étude. En lisant chaque auteur, je me fis une loi d’adopter et de suivre toutes ses idées sans y mêler les miennes et celles d’un autre, et sans jamais disputer avec lui. Je me dis : “commençons par me faire un magasin d’idées, vraies ou fausses, mais nettes, en attendant que ma tête en soit assez fournie pour pouvoir les comparer et choisir”. Cette méthode n’est pas sans inconvénient, je le
sais, mais elle m’a réussi dans l’objet de m’instruire. Au bout de quelques années passées à ne penser exactement que d’après autrui, sans réfléchir pour ainsi dire et sans raisonner, je me suis trouvé un assez grand fonds d’acquis pour me suffire à moi-même, et penser sans le secours d’autrui. Alors, quand les voyages et les affaires m’ont ôté les moyens de consulter les livres, je me suis amusé à repasser et à comparer ce que j’avais lu, à peser chaque chose à la balance de la raison, et à juger quelquefois mes maîtres. Pour avoir commencé tard à mettre en exercice ma faculté judiciaire, je n’ai pas trouvé qu’elle eût perdu sa vigueur ; et quand j’ai publié mes propres idées, on ne m’a pas accusé d’être le disciple servile et de jurer in verba magistri“. J.-J. ROUSSEAU, Les Confessions, livre VIe (Oeuvres complètes, Pléiade, t. 1, p. 237).PENSER PAR SOI-MEME ET PENSER LIBREMENT -
Kant et les maximes du sens commun

“Voici quelles sont ces maximes [du sens commun] : 1/ penser par soi-même ; 2/ penser en se mettant à la place de tout autre être humain ; 3/ penser toujours en accord avec soi-même. La première est la maxime de la pensée sans préjugé, la deuxième celle de la pensée ouverte, la troisième
celle de la pensée conséquente. La première est la maxime d’une raison qui n’est jamais passive. Le préjugé est la tendance à la passivité, donc à l’hétéronomie de la raison ; et le plus grand des préjugés consiste à se représenter la nature comme n’étant pas soumise aux règles que l’entendement, de par sa propre loi essentielle, met au principe de la nature – c’est la superstition. L’Aufklärung, c’est se libérer de la superstition ; en effet, bien que ce terme convienne aussi pour signifier qu’on se libère des préjugés en général, la superstition mérite par préférence (in sensu eminenti) d’être appelée préjugé, puisque l’aveuglement où nous plonge la superstition, et qu’elle va même jusqu’à exiger à titre d’obligation, souligne de manière remarquable le besoin d’être guidé par d’autres, donc l’état dans lequel se trouve une raison passive. En ce qui concerne la deuxième maxime, nous sommes d’autre part déjà habitués à qualifier d’étroit (borné, le contraire d’ouvert) celui dont les talents ne peuvent être employés à de grandes choses (particulièremet à ce qui exige qu’il en fasse un usage intensif). Il n’est pas question ici de la faculté de connaissance, mais de la manière de penser et de faire de la pensée un usage conforme à une fin ; c’est ce que révèle l’ouverture d’esprit d’un homme – si limités que soient l’ampleur et le degré des capacités propres à nos dons naturels – lorsqu’il est à même de s’élever au-delà des conditions subjectives, d’ordre privé, du jugement, dont restent en quelque sorte prisonniers tant d’autres, et lorsqu’il réfléchit sur son propre jugement à partir d’un point de vue universel (qu’il ne peut déterminer qu’en se mettant à la place des autres). La troisième maxime, celle de la pensée conséquente, est
celle à laquelle il est le plus difficile d’obéir ; on ne peut y parvenir qu’en liant les deux première et après les avoir pratiquées assz souvent pour en avoir acquis la maîtrise. On peut dire que la première maxime est celle de l’entendement, la deuxième, celle de la faculté de juger, la troisième
celle de la raison.”
E. KANT, Critique de la faculté de juger, I, Analytique du sublime, 40, in Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 1073-1074.“Pour la classe des penseurs, on peut faire des maximes suivantes (…) des commandements immuables.

1/ Penser par soi-même.
2/ Se mettre (dans la communication avec les humains) en pensée à la place de tout autre.
3/ En tout temps, penser en accord avec soi-même. Le premier principe est négatif  (nullius addictus iurare in verba magistri), c’est celui de la pensée libre de contrainte ; le second est positif, celui de la pensée libérale, s’accommodant aux concepts d’autrui ; le troisième, celui de la pensée conséquente (logique)”.E. KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique, Ière partie, I, 59, in Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 3, p. 1046. 

1. Aufklärung : le siècle des Lumières.
2. In sensu eminenti : au sens propre, au sens premier.
3. Horace, Epîtres, I, 1, 14 : “Aucune astreinte ne m’a contraint de jurer sur les paroles d’un maître”.

L’ARTLe jugement de goût est pur de tout intérêt <<Quand la question est de savoir si une chose est belle, ce que l’on veut savoir, ce n’est pas si l’existence de cette chose a ou pourrait avoir quelque importance pour nous-même ou pour quiconque, mais comment nous en jugeons quand nous nous contentons de la considérer (dans l’intuition ou dans la réflexion). Si quelqu’un me demande si je trouve beau le palais que j’ai devant les yeux, je peux toujours répondre que je n’aime pas ce genre de choses qui ne sont faites que pour les badauds ; ou bien comme ce sachem iroquois, qui n’appréciait rien à Paris autant que les rôtisseries ; je peux aussi, dans le plus pur style de Rousseau, récriminer contre la vanité des Grands, qui font servir la sueur du peuple à des choses si superflues ; je puis enfin me persuader bien aisément que si je me trouvais dans une île déserte, sans espoir de revenir jamais parmi les hommes, et si j’avais le pouvoir de faire apparaître par magie, par le simple fait de ma volonté, un édifice si somptueux, je ne prendrais même pas cette peine dès lors que je disposerais déjà d’une cabane qui serait assez confortable pour moi. On peut m’accorder tout cela et y souscrire, mais là n’est pas le problème. En posant la dite question, on veut simplement savoir si cette pure et simple représentation de l’objet s’accompagne en moi de satisfaction, quelle que puisse être mon indifférence concernant l’existence de l’objet de cette représentation. On voit aisément que c’est ce que je fais de cette représentation en moi-même, et non pas ce en quoi je dépends de l’existence de l’objet, qui importe pour que je puisse dire qu’un tel objet est beau et pour faire la preuve que j’ai du goût. Chacun devra admettre que le jugement sur la beauté au sein duquel il se mêle le moindre intérêt est tout à fait de parti pris et ne constitue nullement un jugement de goût qui soit pur. Il ne faut pas se soucier le moins du monde de l’existence de la chose mais y être totalement indifférent, pour jouer le rôle de juge en matière de goût. (…)
                          Définition du beau :
Le goût est la faculté de juger ou d’apprécier un objet ou un mode de représentation par une satisfaction ou un déplaisir, indépendamment de tout intérêt. On appelle beau l’objet d’une telle représentation>>.
KANT, Critique de la faculté de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 959-967. Universalité sans concept <<Le beau est ce qui est représenté sans concepts comme l’objet d’une satisfaction universelle.
Cette définition du beau peut être déduite de la définition précédente, qui en faisait l’objet d’une satisfaction indépendante de tout intérêt. En effet, ce dont quelqu’un a conscience que la satisfaction qu’il en retire est chez lui-même indépendante de tout intérêt, cela ne peut pas être jugé autrement par lui que comme contenant nécessairement un principe de satisfaction pour tous. Dans la mesure, en effet, où cette satisfaction ne se fonde pas sur une inclination quelconque (ni sur quelque autre intérêt réfléchi), mais où, au contraire, celui qui porte un tel jugement se sent entièrement libre quant à la satisfaction qu’il attribue à l’objet, il ne peut dégager au principe de la dite satisfaction aucune condition d’ordre personnel et privé, dont le sujet qu’il est serait le seul à dépendre ; et il doit donc nécessairement regarder cette satisfaction comme fondée sur ce qu’il peut supposer exister en chacun ; par voie de conséquence, il devra se croire nécessairement fondé à attendre que tous éprouvent une satisfaction semblable. Il parlera donc du beau comme si la beauté était une propriété de l’objet et comme si le jugement était un jugement logique (comme s’il en constituait une connaissance grâce à des concepts de l’objet), alors qu’en fait ce jugement n’est qu’un jugement esthétique et n’a pour contenu qu’un rapport de la représentation de l’objet au sujet, et ce, parce que ledit jugement présente quand même avec le jugement logique cette ressemblance, que l’on peut le supposer valable pour tous. Mais cette universalité ne peut pas non plus remonter à des concepts. Car il n’y a pas de transition permettant de passer des concepts au sentiment de plaisir et de déplaisir (…). Il faut par conséquent que soit attachée au jugement de goût, avec la conscience qu’il y a en lui d’être dégagé de tout intérêt, une prétention à la validité pour tous, sans universalité fondée objectivement, c’est-à-dire en somme qu’une prétention à l’universalité subjective est nécessairement liée à ce jugement de goût>>.
KANT, Critique de la faculté de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 967-968.
  Le beau et l’agréable <<En ce qui concerne l’agréable, chacun consent à ce que son jugement, qu’il fonde sur un sentiment personnel et privé, et en vertu duquel il dit d’un objet qu’il lui plaît, soit du même coup restreint à sa seule personne. C’est pourquoi, s’il dit : “Le vin des Canaries est agréable”, il admettra volontiers qu’un autre le reprenne et lui rappelle qu’il doit plutôt dire : “cela est agréable pour moi” ; et ce, non seulement pour ce qui est du goût de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui peut être agréable aux yeux ou à l’oreille de chacun. La couleur violette sera douce et aimable pour l’un, morte et sans vie pour l’autre. L’un aimera le son des instruments à vent, l’autre leur préférera celui des instruments à corde. Ce serait folie d’en disputer pour récuser comme inexact le jugement d’autrui qui diffère du nôtre, tout comme s’il s’opposait à lui de façon logique ; en ce qui concerne l’agréable, c’est donc le principe suivant qui est valable : A chacun son goût (pour ce qui est du goût des sens).
Il en va tout autrement du beau. Il serait (bien au contraire) ridicule que quelqu’un qui se pique d’avoir du goût songeât à s’en justifier en disant : cet objet (l’édifice que nous avons devant les yeux, le vêtement que porte tel ou tel, le concert que nous entendons, le poème qui se trouve soumis à notre appréciation) est beau pour moi. Car il n’y a pas lieu de l’appeler beau, si ce dernier ne fait que de lui plaire à lui. Il y a beaucoup de choses qui peuvent avoir de l’attrait et de l’agrément, mais, de cela, personne ne se soucie ; en revanche, s’il affirme que quelque chose est beau, c’est qu’il attend des autres qu’ils éprouvent la même satisfaction ; il ne juge pas pour lui seulement mais pour tout le monde, et il parle alors de la beauté comme si c’était une propriété des choses. C’est pourquoi il dit : cette chose est belle ; et ce, en comptant sur l’adhésion des autres à son jugement exprimant la satisfaction qui est la sienne, non pas parce qu’il aurait maintes fois constaté que leur jugement concordait avec le sien ; mais bien plutôt, il exige d’eux cette adhésion>>. KANT, Critique de la faculté de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 968-969.
 
  L’art, représentation sensible de l’intelligible ? <<Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme  tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas, et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. «  Rien de ce qui est humain ne m’est étranger » : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art>>.
HEGEL, Esthétique.
  L’art, imitation ou création ? <<L’opinion la plus courante, qu’on se fait de la fin que se propose l’art, c’est qu’elle consiste à imiter la nature …
Dans cette perspective, l’imitation, c’est-à-dire l’habilité à reproduire avec une  parfaite fidélité les objets naturels, tels qu’ils s’offrent à nous, constituerait le but essentiel de l’art, et quand cette reproduction fidèle serait bien réussie, elle nous donnerait une complète satisfaction. Cette définition n’assigne à l’art que le but formel de refaire à son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de le reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite que cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons représenté et reproduit sur des tableaux, à la scène ou ailleurs : animaux, paysages, situations humaines, nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison ou parfois dans ce que nous tenons du cercle plus ou moins étroit de nos amis et connaissances. En outre, ce travail superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en deçà de la nature. Car l’art est limité dans ses moyens d’expression et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent qu’un seul sens; en fait, quand l’art s’en tient au but formel de la stricte imitation, il ne nous donne, à la place du réel et du vivant, que la caricature de la vie. On sait que les Turcs, comme tous les mahométans ne tolèrent pas qu’on peigne ou reproduise l’homme ou toute autre créature vivante. J. Bruce, au cours de son voyage en Abyssinie, ayant montré à un Turc un poisson peint, le plongea d’abord dans l’étonnement, mais bientôt après en reçut la réponse suivante : “Si ce poisson, au Jugement Dernier, se lève contre toi et te dit : Tu m’as fait un corps, mais point d’âme vivante, comment te justifieras-tu de cette accusation?” Le prophète lui aussi, comme il est dit dans la Sunna, répondit à ses deux femmes, Ommi Habiba et Ommi Selma, qui lui parlaient des peintures des temples éthiopiens : “Ces peintures accuseront leurs auteurs au jour du Jugement”.
On cite aussi des exemples d’illusions parfaites fournies par des reproductions artistiques. Les raisins peints par Zeuxis ont été donnés depuis l’Antiquité comme le triomphe de l’art et comme le triomphe de l’imitation de la nature, parce que des pigeons vivants vinrent les picorer. On pourrait rapprocher de ce vieil exemple, l’exemple plus récent du singe de Buttner, qui dévora une planche d’une précieuse collection d’histoire naturelle, laquelle figurait un hanneton, et qui fut pardonné par son maître pour avoir ainsi démontré l’excellence de la reproduction. Mais dans des cas de ce genre, on devrait au moins comprendre qu’au lieu de louer des oeuvres d’art parce que même des pigeons ou des singes s’y sont laissé tromper, il faudrait plutôt blâmer ceux qui croient avoir porté bien haut l’art, alors qu’ils ne savent lui donner comme fin suprême qu’une fin si médiocre. D’une façon générale, il faut dire que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant. Dans ces reproductions toujours plus ou moins réussies, si on les compare aux modèles naturels, le seul but que puisse se proposer l’homme, c’est le plaisir de créer quelque chose qui ressemble à la nature. Et de fait, il peut se réjouir de produire lui aussi, grâce à son travail, son habilité, quelque chose qui existe déjà indépendamment de lui. Mais justement, plus la reproduction est semblable au modèle, plus sa joie et son admiration se refroidissent, si même elles ne tournent pas à l’ennui et au dégoût. Il y a des portraits dont on a dit spirituellement qu’ils sont ressemblants à vous en donner la nausée. Kant donne un autre exemple de ce plaisir qu’on prend aux imitations : qu’un homme imite les trilles du rossignol à la perfection, comme cela arrive parfois, et nous en avons vite assez ; dès que nous découvrons que l’homme en est l’auteur, le chant nous paraît fastidieux; à ce moment, nous n’y voyons qu’un artifice, nous ne le tenons ni pour une oeuvre d’art, ni pour une libre production de la nature. Nous attendons tout autre chose des libres forces productives de l’homme; pareille musique ne nous touche que, dans la mesure où, jaillie de la vitalité propre du rossignol, sans aucune intention, elle ressemble à l’expression de sentiments humains. D’ailleurs cette joie que donne l’habilité à imiter ne peut jamais être que relative et il convient mieux à l’homme de trouver de la joie dans ce qu’il tire de son propre fond. En ce sens, l’invention technique la plus insignifiante a une valeur bien supérieure et l’homme a lieu d’être plus fier d’avoir inventé le marteau, le clou, etc., que de réaliser des chefs-d’oeuvre d’imitation. S’efforcer de rivaliser avec la nature en l’imitant abstraitement, c’est un tour de force comparable à celui de l’homme qui s’était entraîné à jeter des lentilles à travers un petit orifice sans jamais le rater. Alexandre, devant qui il exhibait son habilité, lui fit donner un boisseau de lentilles, pour prix d’un talent si inutile et si vide de sens.
Etant donné que ce principe de l’imitation est tout formel, dès qu’on le prend comme fin de l’art le beau objectif disparaît du même coup. Car on ne s’occupe plus dans ce cas de trouver ce qu’on doit reproduire, on s’occupe seulement de le reproduire correctement. L’objet et le contenu du beau sont considérés comme parfaitement indifférents. Mais si on parle du beau et de laid à propos d’animaux, d’hommes, de pays, d’actions, de caractères, c’est qu’on fait intervenir un critère qui n’appartient pas en propre à l’art, puisqu’on ne lui a laissé d’autre fonction que l’imitation abstraite. Faute d’un critère qui permette de choisir les objets et de les répartir en beaux  et en laids, on s’en remet au goût subjectif, qui ne peut édicter aucune règle et ne peut être discuté.
(…)
Supposons que l’art n’ait pas de principe objectif, que le beau reste sous la dépendance du goût subjectif et particulier, nous allons voir cependant que, même du point de vue de l’art lui-même, l’imitation de la nature, qui semblait un principe universel, sous le couvert de hautes autorités, est irrecevable, du moins sous cette forme générale tout à fait abstraite. En effet, passons en revue les différents arts : si la peinture, la sculpture  représentent des objets qui paraissent ressembler aux objets naturels ou dont le type est essentiellement emprunté à la nature, on accordera par contre qu’on ne peut pas dire que l’architecture, qui pourtant fait aussi partie des Beaux-Arts, ni que les créations de la poésie, dans la mesure où elles ne sont pas strictement descriptives, imitent quoi que ce soit de la nature. Ou du moins on serait obligé, si on voulait appliquer le principe dans le dernier cas d’user de grands détours, de le soumettre à bien des conditions et de ramener ce qu’on a coutume d’appeler vérité à la vraisemblance. Mais avec la vraisemblance s’introduit de nouveau une grande difficulté, car comment déterminer ce qui est vraisemblable et ce qui ne l’est pas ? sans compter qu’on ne voudrait ni ne pourrait exclure radicalement de la poésie tout ce qu’elle comporte de fabulation parfaitement arbitraire et imaginaire.
L’art doit donc se proposer une autre fin que l’imitation purement formelle de la nature;  dans tous les cas, l’imitation ne peut produire que des chefs-d’oeuvre de technique, jamais des oeuvres d’art>>.
HEGEL, Esthétique, introduction.
Les beaux-arts sont les arts du génie“Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de découvertes ne se distingue que par le degré de l’imitateur et de l’écolier le plus laborieux, tandis qu’il est spécifiquement différent de celui que la nature a doué pour les beaux-arts. Il ne faut cependant pas voir en ceci une quelconque dépréciation de ces grands hommes auxquels l’espèce humaine doit tant, par rapport à ceux qui par leur talent pour les beaux-arts sont les favoris de la nature. Le grand privilège des premiers par rapport à ceux qui méritent l’honneur d’être appelés des génies, c’est que leur talent consiste à contribuer à la perfection toujours croissante des connaissances et de l’utilité qui en dépend, comme à instruire les autres dans ces mêmes connaissances. Mais pour le génie l’art s’arrête quelque part, puisqu’une limite lui est imposée au-delà de laquelle il ne peut aller, limite qu’il a d’ailleurs vraisemblablement déjà atteinte depuis longtemps et qui ne peut plus être reculée ; en outre, l’aptitude propre au génie ne peut être communiquée et elle est donnée immédiatement à chacun en partage de la main de la nature ; elle disparaît donc avec lui, jusqu’à ce que la nature confère à un autre les mêmes dons”.
KANT, Critique de la faculté de juger, I, 47.
Le chemin du retour… Art et thérapie“Il existe notamment un chemin de retour qui conduit de la fantaisie à la réalité : c’est l’art. L’artiste est en même temps un introverti qui frise la névrose. Animé d’impulsions et de tendances extrêmement fortes, il voudrait conquérir honneurs, puissance, richesses, gloire et amour des femmes. Mais les moyens lui manquent de se procurer ces satisfactions. C’est pourquoi, comme tout homme insatisfait, il se détourne de la réalité et concentre tout son intérêt, et aussi sa libido, sur les désirs créés par sa vie imaginative, ce qui peut le conduire facilement à la névrose. Il faut beaucoup de circonstances favorables pour que son développement n’aboutisse pas à ce résultat; et l’on sait combien sont nombreux les artistes qui souffrent d’un arrêt partiel de leur activité par suite de névroses. Il est possible que leur constitution comporte une grande aptitude à la sublimation et une certaine faiblesse à effectuer des refoulements susceptibles de décider du conflit. Et voici comment l’artiste retrouve le chemin de la réalité. Je n’ai pas besoin de vous dire qu’il n’est pas le seul à vivre d’une vie imaginative. Le domaine intermédiaire de la fantaisie jouit de la faveur générale de l’humanité, et tous ceux qui sont privés de quelque chose y viennent chercher compensation et consolation. Mais les profanes ne retirent des sources de la fantaisie qu’un plaisir limité. Le caractère implacable de leurs refoulements les oblige à se contenter des rares rêves éveillés dont il faut encore qu’ils se rendent conscients. Mais le véritable artiste peut davantage. Il sait d’abord donner à ses rêves éveillés une forme telle qu’ils perdent tout caractère personnel susceptible de rebuter les étrangers et deviennent une source de jouissance pour les autres. Il sait également les embellir de façon à dissimuler complètement leur origine suspecte. Il possède en outre le pouvoir mystérieux de modeler des matériaux donnés jusqu’à en faire l’image fidèle de la représentation existant dans sa fantaisie et de rattacher à cette représentation de sa fantaisie inconsciente une somme de plaisir suffisante pour masquer ou supprimer, provisoirement du moins, les refoulements. Lorsqu’il a réussi à réaliser tout cela, il procure à d’autres le moyen de puiser à nouveau soulagement et consolation dans les sources de jouissances, devenues inaccessibles, de leur propre inconscient ; il s’attire leur reconnaissance et leur admiration et a finalement conquis par sa fantaisie ce qui auparavant n’avait existé que dans sa fantaisie : honneurs, puissance et amour des femmes.

FREUD, Introduction à la Psychanalyse, trad.
S. Jankélévitch, Payot, 1965, p. 354.LE LANGAGE
 
  Langage humain et communication animale (Benveniste et Descartes) 
Les niveaux de langage (Popper) 
L’origine du langage (Rousseau)
La finalité pratique du langage (Bergson) 
Le déterminisme linguistique 
Langage et pensée (Hegel et Alain) 
La genèse du langage et l’avènement de la pensée abstraite (Rousseau)
Langage, art et réalité (Bergson)
La signification changeante des noms (Hobbes)
La parole et l’écriture
La rhétorique et le pouvoir des motsLangage humain et communication animale. L’homme, homo loquax. La parole est le propre de l’homme. <<Mais les différences sont considérables et elles aident à prendre conscience de ce qui caractérise en propre le langage humain. Celle-ci, d’abord, essentielle, que le message des abeilles consiste entièrement dans la danse, sans intervention d’un appareil  “vocal”, alors qu’il n’y a pas de langage sans voix. D’où une autre différence qui est d’ordre physique. N’étant pas vocale mais gestuelle, la communication chez les abeilles s’effectue nécessairement dans des conditions qui permettent une perception visuelle, sous l’éclairage du jour ; elle ne peut avoir lieu dans l’obscurité. Le langage humain ne connaît pas cette limitation.
Une différence capitale apparaît dans la situation où la communication a lieu. Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres, telle est la réalité humaine. Cela révèle un nouveau contraste. Parce qu’il n’y a pas de dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective. Il ne peut y avoir de communication relative à une donnée linguistique ; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique ; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille par exemple porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission ou de relais. On voit la différence avec le langage humain, où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de message à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par la danse de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique.
Si nous considérons maintenant le contenu du message, il sera facile d’observer qu’il se rapporte toujours et seulement à une donnée, la nourriture, et que les seules variantes qu’il comporte sont relatives à des données spatiales. Le contraste est évident avec l’illimité des contenus du langage humain>>.
Emile BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale. “Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis (…) Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui ne puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or, il est, ce me semble,fort
remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles ; mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient”.René DESCARTES, Lettre au Marquis de Newcastle, 23 novembre 1646 in Oeuvres philosophiques, éd. Alquié, Paris, Garnier, t. 3,  pp. 693-694  Les niveaux de langage : classification de Bühler-Popper La classification proposée par Bühler (1934) et développée par Popper (1972) “établit deux formes primaires de langage (1 et 2) communes aux animaux et aux êtres humains, et deux formes supérieures (3 et 4) peut-être exclusivement propres aux seconds (….)
1. La fonction expressive ou symptomatique : l’animal exprime un état émotionnel ou un sentiment, tout comme le font les êtres humains, par des appels, des cris, le rire, etc.
2. La fonction de signal : en communiquant un message symptomatique, l’émetteur tente de provoquer une réaction chez le récepteur. Le cri d’alerte d’un oiseau, par exemple, signale un danger à l’ensemble de la volée. L’éthologie a découvert que le répertoire des signaux était immense, notamment chez les animaux sociaux tels que les primates. En outre, les signaux employés dans la communication entre des êtres humains, ou entre êtres humains et animaux, montrent  une diversité ou une subtilité très grandes : entre un berger et son chien, par exemple, ou entre un cavalier et son cheval.
3. La fonction de description : cette fonction forme la majeure partie de la communication humaine. Nous décrivons nos expériences à autrui : les effets du temps sur le jardin, le prix et la qualité des articles dans les magasins, notre dernier voyage, le comportement d’amis ou de voisins, les découvertes scientifiques les plus récentes – la liste est infinie. Alors que les énonciations correspondant aux deux fonctions primaires du langage sont à la fois des expressions et des signaux, la fonction de description se distingue, elle, par la possibilité qu’ont les énoncés factuels d’être vrais ou faux. Le mensonge est en effet une possibilité implicite.
4. La fonction de discussion argumentée ne figurait pas dans la triade originelle de Bühler. Elle fut ajoutée par Popper (en 1972). C’est le langage à son niveau le plus élevé. La complexité de cette fonction permet de penser qu’elle fut la dernière à se développer au cours de la phylogenèse, ainsi que le reflète l’ontogenèse. L’art de la discussion critique est intimement lié à la faculté qu’a l’homme de penser rationnellement. Ces quatre niveaux de langage sont parfaitement illustrés par le développement de l’enfant, au cours duquel s’effectue, à partir de la période néonatale, l’acquisition graduelle des différents niveaux : de l’expression la plus simple au signal et à la description, puis à la discussion argumentée. Fait important, chaque niveau de langage est perméable aux niveaux inférieurs. Ainsi, la discussion argumentée ne va pas sans l’expression de sentiments, sans ces signaux qui s’inscrivent dans la tentative de convaincre l’adversaire, sans les descriptions qui étaient les arguments par des références factuelles. L’expression linguistique s’accompagne également de gestes qui perdent toutefois en importance au fur et à mesure de la progression du premier jusqu’au quatrième niveau”. FONCTIONS                                               VALEURS
(4) fonction de discussion argumentée          pertinent/non pertinent
(3) fonction de description                            vrai/faux
(2) fonction de signal                                    efficace/inefficace
(1) fonction expressive                                  éloquent/non éloquent John C. ECCLES, Evolution du cerveau et création de la conscience, trad. J.M. Luccioni, Paris, Flammarion, 1994, pp. 98-100.  

L’origine du langage«L’invention de l’art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication, que d’une faculté propre à l’homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui, si ceux-là lui manquaient, lui en ferait employer d’autres à la même fin. Donnez à l’homme une organisation tout aussi grossière qu’il vous plaira : sans doute il acquerra moins d’idées ; mais pourvu seulement qu’il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l’un puisse agir et l’autre sentir ils parviendront à se communiquer enfin tout autant d’idées qu’ils en auront.  
  
    Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d’eux n’en a fait cet usage. Voilà ce me semble, une différence bien caractéristique. Ceux d’entre eux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour s’entre-communiquer je n’en fais aucun doute. Il y a même lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux Quoi qu’il en soit, par cela même que les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne que sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant : ils les ont tous, et partout la même ; ils n’en changent point, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme. Voilà pourquoi l’homme fait des progrès, soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n’en font point.»
ROUSSEAULa finalité pratique du langage <<D’où viennent les idées qui s’échangent ? Quelle est la portée des mots ? Il ne faut pas croire que la vie sociale soit une habitude acquise et transmise. L’homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède les moyens tout faits d’atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu’il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau être conventionnel, le langage n’est pas une convention, et il est aussi naturel à l’homme de parler que de marcher. Or, quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le signalement de la chose et de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l’idée>>.
BERGSON
  Les catégories linguistiques déterminent-elles les représentations philosophiques ? <<Les divers concepts philosophiques ne sont rien d’arbitraires, ils ne se développent pas chacun pour soi, mais en relation et en parenté entre eux. Si subite et si fortuite que semble leur apparition dans l’histoire de la pensée, ils n’en font pas moins partie d’un même système, tout comme les représentants divers de la faune d’un continent. C’est ce qui apparaît dans la sûreté avec laquelle les philosophes les plus divers viennent tour à tour occuper leur place à l’intérieur d’un certain schéma préalable des philosophies possibles. Une magie invisible les oblige à parcourir sans se lasser un circuit toujours le même ; si indépendants qu’ils se croient les uns des autres dans leur volonté d’élaborer des systèmes, quelque chose en eux les guide, quelque chose les pousse à se succéder dans un ordre défini qui est justement l’ordre systématique inné des concepts, et leur parenté essentielle. Leur pensée, à vrai dire, consiste moins à découvrir qu’à reconnaître, à se souvenir, à retourner en arrière, à réintégrer un très ancien et très lointain habitat de l’âme d’où ces concepts sont jadis sortis. L’activité philosophique, sous ce rapport, est une sorte d’atavisme de très haut rang. L’étrange air de famille qu’ont entre elles toutes les philosophies hindoues, grecques, allemandes, s’explique assez simplement. Dès qu’il y a parenté linguistique, en effet, il est inévitable qu’en vertu d’une commune philosophie grammaticale, les mêmes fonctions grammaticales exerçant dans l’inconscient leur empire et leur direction, tout se trouve préparé pour un développement et un déroulement analogue des systèmes philosophiques, tandis que la route semble barrée à certaines autres possibilités d’interprétation de l’univers. Les philosophies du domaine linguistique ouralo-altaïque (dans lequel la notion de sujet est la plus mal développée) considéreront très probablement le monde avec d’autres yeux et suivront d’autres voies que les Indo-Européeens ou les Musulmans. Le sortilège exercé par certaines fonctions grammaticales est au fond celui qu’exercent certaines évaluations physiologiques  et certaines particularités raciales. Cela dit pour réfuter les assertions superficielles de Locke au sujet de l’origine des idées>>.
NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, I, 20, trad. G. Bianquis, UGE, 10/18, pp. 52-53. <<La linguistique nous montre à chaque instant que chaque langue correspond à une réorganisation qui peut toujours être particulière des données de l’expérience ; et que la première articulation de cette langue est précisément la façon dont s’analyse, s’ordonne, et se classifie l’expérience commune à tous les membres d’une communauté linguistique déterminée. (…)
Une langue est un prisme à travers lequel ses usagers sont condamnés à voir le monde ; et (…) notre vision du monde est donc déterminée, prédéterminée même, par la langue que nous parlons. Ces formules choquantes expriment cependant la pure vérité : le citadin qui ne connaît et ne nomme que des arbres ne voit pas le monde à travers les mêmes Gestalten que le paysan qui reconnaît et distingue le chêne, le charme, l’hêtre, l’aulne, le bouleau, le châtaignier, le frêne>>.
G. MOUNIN, Clefs pour la linguistique, Seghers, 1968 <<(L’article défini) remplit (dans la langue grecque) de multiples fonctions, dont nous ne retiendrons, pour notre propos, que le pouvoir de substantiver des adjectifs, des participes, des infinitifs en les précédant, ce qui donne aux écrivains grecs le moyen de faire entrer dans leurs phrases tous les verbes avec leurs compléments, et, parfois, des phrases entières infinitives ou participiales. C’est là un moyen commode pour l’exposé des idées, dont la souplesse et la variété n’ont d’égales dans aucune des autres langues indo-européennes.
(…) Voilà les avantages; voici, maintenant, les inconvénients.
L’article défini, en permettant de substantiver des termes désignant des qualifications ou des comportements, est la source d’innombrables ambiguïtés. Il est employé indifféremment pour désigner une classe d’objets, un objet quelconque appartenant à cette classe, un objet déterminé de la même classe, comme on le voit dans les phrases suivantes : “l’arbre (= la classe de tous les arbres) est le titre de son traité”; “Peu importe l’arbre que vous plantiez, il vous donnera toujours de l’ombrage (= un arbre singulier quelconque)”; “Allez planter l’arbre au fond de l’allée (= un arbre bien déterminé)”. Pour éviter les multiples amphibologies nées de cette confusion, la logique symbolique a dû recourir à trois quantificateurs : (x) = un certain x tel que…; (E x) = il existe au moins un x tel que; (x) = tous les x tels que… Ces quantificateurs, pris isolément, hors de tout contexte, n’ont aucun sens.
La facilité de substantiver les adjectifs et les verbes fait courir le risque d’hypostasier des abstractions, c’est-à-dire de traiter : des notions de classes comme si elles existaient en soi en dehors des individus dont elles expriment la collectivité; des notions de qualité comme si elles existaient en soi en dehors des individus pris comme sujets auxquels elles s’attribuent; des notions de relations  comme si elles subsistaient en dehors des termes qu’elles mettent en rapport. Par exemple, les adjectifs beau, bon peuvent qualifier des individus, des oeuvres d’art, des pensées, des sentiments, des actions, des institutions. Mais, si l’on transforme ces adjectifs en substantifs, comme le permet la langue grecque en les faisant précéder de l’article défini, (to kalon), (to agathon), (to dikaion), (to isos), on est incité à parler du Beau, du Bien, du Juste, de l’Egalité en soi, comme s’il s’agissait de réalités distinctes des choses belles, bonnes, justes, égales entre elles, et susceptibles de figurer comme sujets dans les formes propositionnelles de ce genre : “Le Beau et le Bien existent en soi; le Bien et le Beau sont convertibles”. C’est l’illusion ontologique en laquelle la langue grecque a induit Platon avec sa théorie des Idées. Il est évidemment absurde de parler de “l’égalité en soi” comme il le fait dans le Phédon, car l’égalité est une relation qui ne peut exister en dehors des termes qu’elle met en rapport>>.
L. ROUGIER, La Métaphysique et le langage, 1960
  Langage et pensée <<C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. (…) Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car, en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie>>.
Georg Wilhelm Friedrich HEGEL Philosophie de l’Esprit 
«La langue est un instrument à penser. Les esprits que nous appelons paresseux, somnolents, inertes, sots, vraisemblablement surtout incultes, et en ce sens qu’ils n’ont qu’un petit nombre de mots et d’expressions ; et c’est un trait de vulgarité bien frappant que l’emploi d’un mot tout fait. Cette pauvreté est encore bien riche, comme tes bavardages et les querelles te font voir ; toutefois ta précipitation du débit et le retour des mêmes mots montrent bien que ce mécanisme n’est nullement dominé. L’expression  prend alors tout son sens. On observera ce bavardage dans tous les genres d’ivresse et de délire. Et je ne crois même point qu’il arrive à l’homme de déraisonner par d’autres causes ; l’emportement dans le discours fait de la folie avec des lieux communs. Aussi est-il vrai que le premier éclair de pensée, en tout homme et en tout enfant, est de trouver un sens ce qu’il dit. Si étrange que cela soit, nous sommes dominés par la nécessité de parler sans savoir ce que nous allons dire ; et cet état sibyllin est originaire en chacun ; l’enfant parle naturellement avant de penser, et il est compris des autres bien avant qu’il se comprenne lui-même. Penser, c’est donc parler à soi».
ALAIN  La genèse du langage et l’avènement de la pensée abstraite Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une sorte d’instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les grands dangers, ou du soulagement dans les maux violents, il n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où règnent des sentiments plus modérés. Quand les idées des hommes commencèrent à s’étendre et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu: ils multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes, qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dépend moins d’une détermination antérieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent l’ouïe, par des sons imitatifs: mais comme le geste n’indique guère que les objets présents, ou faciles à décrire, et les actions visibles; qu’il n’est pas d’un usage universel, puisque l’obscurité, ou l’interposition d’un corps le rendent inutile, et qu’il exige l’attention plutôt qu’il ne l’excite, on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes institués; substitution qui ne peut se faire que d’un commun consentement, et d’une manière assez difficile à pratiquer pour des hommes dont les organes grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir en elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire, pour établir l’usage de la parole. On doit juger que les premiers mots, dont les hommes firent usage, eurent dans leur esprit une signification beaucoup plus étendue que n’ont ceux qu’on emploie dans les langues déjà formées, et qu’ignorant la division du discours en ses parties constitutives, ils donnèrent d’abord à chaque mot le sens d’une proposition entière. Quand ils commencèrent à distinguer le sujet d’avec l’attribut, et le verbe d’avec le nom, ce qui ne fut pas un médiocre effort de génie, les substantifs ne furent d’abord qu’autant de noms propres, l’infinitif fut le seul temps des verbes, et à l’égard des adjectifs la notion ne s’en dut développer que fort difficilement, parce que tout adjectif est un mot abstrait, et que les abstractions sont des opérations pénibles, et peu naturelles. Chaque objet reçut d’abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chêne s’appelait A, un autre chêne s’appelait B: de sorte que plus les connaissances étaient bornées, et plus le dictionnaire devint étendu. L’embarras de toute cette nomenclature ne put être levé facilement: car pour ranger les êtres sous des dénominations communes, et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences; il fallait des observations, et des définitions, c’est-à-dire, de l’histoire naturelle et de la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-là n’en pouvaient avoir. D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne
marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres. J.-J. ROUSSEAU, Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes
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  Langage, art et réalité <<Quel est l’objet de l’art ? Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature. Nos yeux, aidés de notre mémoire, découperaient dans l’espace et fixeraient dans le temps des tableaux inimitables. Notre regard saisirait au passage, sculptés dans le marbre vivant du corps humain, des fragments de statue aussi beaux que ceux de la statuaire antique. Nous entendrions chanter au fond de nos âmes, comme une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure. Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon coeur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’oeil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons (comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme), ce n’est pas l’individualité même que notre oeil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique. Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme, qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et fascinés par l’action, attirée par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. Mais de loin en loin, par distraction, la nature suscite des âmes plus détachées de la vie. Je ne parle pas de ce détachement voulu, raisonné, systématique, qui est oeuvre de réflexion et de philosophie. Je parle d’un détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste tout de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d’entendre ou de penser. Si ce détachement était complet, si l’âme n’adhérait plus à l’action par aucune de ses perceptions, elle serait l’âme d’un artiste comme le monde n’en a point vu encore. Elle excellerait dans tous les arts à la fois, ou plutôt elle les fondrait tous en un seul. Elle apercevrait toutes choses dans leur pureté originelle, aussi bien les formes, les couleurs et les sons du monde matériel que les plus subtils mouvements de la vie intérieure. Mais c’est trop demander à la nature. Pour ceux mêmes d’entre nous qu’elle a faits artistes, c’est accidentellement, et d’un seul côté, qu’elle a soulevé le voile. C’est dans une direction seulement qu’elle a oublié d’attacher la perception au besoin. Et comme chaque direction correspond à ce que nous appelons un sens, c’est par un de ses sens, et par ce sens seulement, que l’artiste est ordinairement voué à l’art. De là, à l’origine, la diversité des arts. De là aussi la spécialité des prédispositions. Celui-là s’attachera aux couleurs et aux formes, et comme il aime la couleur pour la couleur, la forme pour la forme, comme il les perçoit pour elles, et non pour lui, c’est la vie intérieure des choses qu’il verra transparaître à travers leurs formes et leurs couleurs. Il la fera entrer peu à peu dans notre perception d’abord déconcertée. Pour un moment au moins, il nous détachera des préjugés de forme et de couleur qui s’interposaient entre notre oeil et la réalité. Et il réalisera ainsi la plus haute ambition de l’art, qui est ici de nous révéler la nature. D’autres se replieront plutôt sur eux-mêmes. Sous les mille actions naissantes qui dessinent du dehors un sentiment, derrière le mot banal et social qui exprime et recouvre un état d’âme individuel, c’est le sentiment, c’est l’état d’âme qu’ils iront chercher simple et pur. Et pour nous induire à tenter le même effort sur nous-mêmes, ils s’ingénieront à nous faire voir quelque chose de ce qu’ils auront vu : par des arrangements rythmés de mots, qui arrivent ainsi à s’organiser ensemble et à s’animer d’une vie originale, ils nous disent, ou plutôt ils nous suggèrent, des choses que le langage n’était pas fait pour exprimer. D’autres creuseront plus profondément encore. Sous ces joies et ces tristesses qui peuvent à la rigueur se traduire en paroles, ils saisiront quelque chose qui n’a plus rien de commun avec la parole, certains rythmes de vie et de respiration qui sont plus intérieurs à l’homme que ses sentiments les plus intérieurs, étant la loi vivante, variable avec chaque personne, de sa dépression et de son exaltation, de ses regrets et de ses espérances. En dégageant, en accentuant cette musique, ils l’imposeront à notre attention ; ils feront que nous nous y insérerons involontairement nous-mêmes, comme des passants qui entrent dans une danse. Et par là ils nous amèneront à ébranler aussi, tout au fond de nous, quelque chose qui attendait le moment de vibrer. Ainsi, qu’il soit peinture, sculpture, poésie ou musique, l’art n’a d’autre objet que d’écarter les symboles pratiquement utiles, les généralités conventionnellement et socialement acceptées, enfin tout ce qui nous masque la réalité, pour nous mettre face à face avec la réalité même. C’est d’un malentendu sur ce point qu’est né le débat entre le réalisme et l’idéalisme de l’art. L’art n’est sûrement qu’une vision plus directe de la réalité. Mais cette pureté de perception implique une rupture avec la convention utile, un désintéressement inné et spécialement localisé du sens ou de la conscience, enfin une certaine immatérialité de vie, qui est ce qu’on a toujours appelé de l’idéalisme. De sorte qu’on pourrait dire, sans jouer aucunement sur le sens des mots, que le réalisme est dans l’oeuvre quand l’idéalisme est dans l’âme, et que c’est à force d’idéalité seulement qu’on reprend contact avec la réalité>>.
Henri BERGSON, Le Rire, III, 1,
Paris, Alcan, 1900, pp. 115-121.
La signification changeante des noms“Les noms des choses qui ont la propriété de nous affecter, c’est-à-dire de celles qui nous procurent du plaisir ou du déplaisir, ont, dans la conversation courante des hommes, une signification changeante parce que tous les hommes ne sont pas affectés de la même façon par la même chose, ni le même homme à des moments différents. Etant donné en effet que tous les noms sont donnés pour signifier nos représentations et que toutes nos affections ne sont rien d’autre que des représentations, lorsque nous avons des représentations différentes des mêmes choses, nous ne pouvons pas facilement éviter de leur donner des noms différents. Car même si la nature de ce que nous nous représentons est la même, il reste que la diversité des façons que nous avons de la recueillir, diversité qui est fonction de la différence de constitution de nos corps et des préventions de notre pensée, donne à chaque chose une teinture de nos différentes passions. C’est pourquoi, lorsqu’ils raisonnent, les hommes doivent prendre garde aux mots, lesquels ont aussi, au delà de la signification de ce que nous imaginons leur être propre, une signification renvoyant à la nature, à la disposition et à l’intérêt de celui qui parle ; tels sont les noms des vertus et des vices: car un homme appelle sagesse ce qu’un autre appelle crainte; et l’un appelle cruauté ce qu’un autre appelle justice; l’un prodigalité ce qu’un autre appelle magnificence; l’un gravité ce qu’un autre appelle stupidité, etc. Il en résulte que de tels noms ne peuvent jamais être les véritables fondements d’aucune espèce de raisonnement. Les métaphores et les figures du discours ne le peuvent pas davantage : mais elles sont moins dangereuses parce qu’elles professent leur caractère changeant, ce que ne font pas les autres noms”.
Thomas HOBBES, Léviathan, c.4.La parole et l’écriture«L’écriture, qui semble devoir fixer la langue, est précisément ce qui l’altère ; elle n’en change pas les mots, mais le génie ; elle substitue l’exactitude à l’expression. L’on rend ses sentiments quand on parle, et ses idées quand on écrit. En écrivant, on est forcé de prendre tous les mots dans l’acception commune ; mais celui qui parle varie les acceptions par les tons, il les détermine comme il lui plaît ; moins gêné pour être clair, il donne plus la force ; et il n’est pas possible qu’une langue qu’on écrit garde longtemps la vivacité de celle qui n’est que parlée. On écrit les voix et non pas les sons : or, dans une langue accentuée, ce sont les sons, les accents, les inflexions de toute espèce, qui font la plus grande énergie du langage, et rendent une phrase, d’ailleurs commune, propre seulement au lieu où elle est. Les moyens qu’on prend pour suppléer celui-là étendent, allongent la langue écrite, et, passant des livres dans le discours, énervent la parole même. En disant tout comme on l’écrirait, on ne fait plus que lire en parlant.»
ROUSSEAU Le pouvoir des mots. La rhétorique comme instrument politique

“SOCRATE – Eh bien, maintenant, Gorgias, à ton tour. La rhétorique est justement un des arts qui accomplissent et achèvent leur tâche uniquement au moyen de discours, n’est-il pas vrai ?GORGIAS – C’est vrai.

SOCRATE – Dis-moi donc à présent sur quoi portent ces discours. Quelle est, entre toutes les choses de ce monde,
celle dont traitent ces discours propres à la rhétorique ?

GORGIAS – Ce sont les plus grandes de toutes les affaires humaines, Socrate, et les meilleures.

SOCRATE – Mais, Gorgias, ce que tu dis là est sujet à discussion et n’offre encore aucune précision. Tu as sans doute entendu chanter dans les banquets cette chanson qui, dans l’énumération des biens, dit que le meilleur est la santé, que le second est la beauté et que le troisième est, selon l’expression de l’auteur de la chanson, la richesse acquise sans fraude.

GORGIAS – Je l’ai entendue en effet, mais où veux-tu en venir ?SOCRATE – C’est que tu pourrais bien être assailli tout de suite par les artisans de ces biens vantés par l’auteur de la chanson, le médecin, le pédotribe (1) et le financier, et que le médecin le premier pourrait me dire: “Socrate, Gorgias te trompe. Ce n’est pas son art qui a pour objet le plus grand bien de l’humanité, c’est le mien.” Et si je lui demandais : “Qui es-tu, toi, pour parler de la sorte ?”, il me répondrait sans doute qu’il est médecin. – “Que prétends-tu donc? Que le produit de ton art est le plus grand des biens ?”. Il me répondrait sans doute : “Comment le contester, Socrate, puisque c’est la santé ? Y a-t-il pour les hommes un bien plus grand que la santé ?” Et si, après le médecin, le pédotribe à son tour me disait : “Je serais, ma foi, bien surpris, moi aussi, Socrate, que Gorgias pût te montrer de son art un bien plus grand que moi du mien”, je lui répondrais à lui aussi : “Qui es-tu aussi, l’ami, et quel est ton ouvrage ? – Je suis pédotribe, dirait-il, et mon ouvrage, c’est de rendre les hommes beaux et robustes de corps”. Après le pédotribe, ce serait, je pense, le financier qui me dirait, avec un souverain mépris pour tous les autres : “Vois donc, Socrate, si tu peux découvrir un bien plus grand que la richesse, soit chez Gorgias, soit chez tout autre. – Quoi donc ! lui dirions-nous. Es-tu, toi, fabricant de richesse ? – Oui. – En quelle qualité ? – En qualité de financier. – Et alors, dirions-nous, tu juges, toi, que la richesse est pour les hommes le plus grand des biens ? – Sans contredit, dirait-il. – Voici pourtant Gorgias, répondrions-nous, qui proteste que son art produit un plus grand bien que le tien”. Il est clair qu’après cela il demanderait : “Et quel est ce bien ? Que Gorgias s’explique”. Allons, Gorgias, figure-toi qu’eux et moi, nous te posons cette question. Dis-nous quelle est cette chose que tu prétends être pour les hommes le plus grand des biens et que tu te vantes de produire.GORGIAS – C’est
celle qui est réellement le bien suprême, Socrate, qui fait que les hommes sont libres eux-mêmes et en même temps qu’ils commandent aux autres dans leurs cités respectives.

SOCRATE – Que veux-tu donc dire par là ?

GORGIAS – Je veux dire le pouvoir de persuader par ses discours les juges au tribunal, les sénateurs dans le Conseil, les citoyens dans l’assemblée du peuple et dans toute autre réunion qui soit une réunion de citoyens. Avec ce pouvoir, tu feras ton esclave du médecin, ton esclave du pédotribe et, quant au fameux financier, on reconnaîtra que ce n’est pas pour lui qu’il amasse de l’argent, mais pour autrui, pour toi qui sais parler et persuader les foules”.(1) Pédotribe : maître de gymnase.
PLATON, Gorgias, éd. GF, 451d-452 Page d’accueil du manuel Page d’accueil du site 

AUTRUI

Naturalité de la sociabilité : l’homme est un animal politique

“Se suffire à soi-même, est un but auquel tend toute production de la nature et cet état est aussi le plus parfait. Il est donc évident que la Cité est au nombre des choses qui existent naturellement, et que l’homme est naturellement fait pour la société politique. Celui qui par son naturel, et non par l’effet du hasard, existerait sans aucune patrie, serait un individu détestable, très au-dessus ou très au-dessous de l’homme, selon Homère : “Un être sans foyer, sans famille et sans lois”.

Celui qui serait tel par sa nature ne respirerait que la guerre, n’étant retenu par aucun frein, – et, comme un oiseau de proie, serait toujours prêt à fondre sur les autres. Aussi l’homme est-il un animal civique, plus social que les abeilles et autres animaux qui vivent ensemble. Et la nature, qui ne fait rien en vain, n’a départi qu’à lui seul le don de la parole, qu’il ne faut pas confondre avec les sons de la voix. Ceux-ci ne sont que l’expression de sensations agréables ou désagréables dont les autres animaux sont, comme nous, susceptibles. La nature leur a donné un organe borné à ce seul effet ; mais nous avons de plus, sinon la connaissance développée, au moins tout le sentiment obscur du bien et du mal, de l’utile et du nuisible, du juste et de l’injuste, objets pour la manifestation desquels nous a été principalement accordé l’organe de la parole. C’est ce commerce de la parole qui est le lien de toute société domestique et civile”.
ARISTOTE, Politique, I, 2, 1252 a.

Autrui est mon parent : Marc-Aurèle

«Dès l’aurore, dis-toi par avance : laid, et que la nature du coupable lui-même est d’être mon parent, non par la communauté du sang ou d’une même semence, mais par celle de l’intelligence et d’une même parcelle de la divinité, je ne puis éprouver du dommage de la part d’aucun d’eux, car aucun d’eux ne peut me couvrir de laideur. Je ne puis pas non plus m’irriter contre un parent, ni le prendre en haine, car nous sommes nés pour coopérer, comme les pieds, les mains, les paupières, les deux rangées de dents, celle d’en haut et celle d’en bas. Se comporter en adversaires les uns des autres est donc contre nature, et c’est agir en adversaire que de témoigner de l’animosité et de l’aversion.»
MARC AURÈLE

Amitié et connaissance de soi

“Apprendre à se connaître est très difficile [...] et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre ami ; l’homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se connaître soi-même”.
ARISTOTE

L”amitié, fondement des cités

«L’amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu’à la justice même : en effet, la concorde, qui paraît bien être un sentiment voisin de l’amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l’esprit de faction, qui est son ennemi, est ce qu’ils pourchassent avec le plus d’énergie. Et quand les hommes sont amis il n’y a plus besoin de justice, tandis que s’ils se contentent d’être justes ils ont en outre besoin d’amitié, et la plus haute expression de la justice est, dans l’opinion générale, de la nature de l’amitié.»
ARISTOTE

La raison assure la commune identité des altérités

«Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu’il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l’esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu’il y ait une Raison universelle qui m’éclaire, et tout ce qu’il y a d’intelligences. Car si la raison que je consulte, n’était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis : quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu’un homme préfère la vie de son cheval à
celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu’elles ne sont pas conformes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent.»
MALEBRANCHE

N’y a-t-il de sociabilité que dans l’identité ?

<< Nous nous familiarisons aisément avec les personnes qui nous sont alliés, par le sang, avec nos compatriotes, avec les gens de notre profession, avec ceux qui nous ressemblent, soit par leur fortune, soit par les événements de leur vie : nous recherchons leur compagnie, parce que nous entrons sans contrainte dans leurs idées et leurs sentiments, rien de singulier ou de nouveau ne nous arrête : notre imagination trouve une espèce de douceur à passer de notre personne, qui est toujours son point de départ, à une personne qui nous est étroitement unie ; la sympathie est parfaite. Cette personne nous est immédiatement agréable et d’accès facile. Il n’y a point de distance qui nous en sépare, nous pouvons nous y livrer sans réserve.
La parenté produit ici le même effet que l’habitude et la familiarité ont coutume de produire; et cet effet résulte des mêmes causes. Dans l’un et l’autre cas, la satisfaction et le plaisir que nous fait goûter le commerce de nos semblables sont la source de l’amitié que nous avons pour eux>>.
HUME
 
L’insociable sociabilité de l’homme

“Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société.

J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée par une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L’homme a un penchant à s’associer , car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer (…). Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes (…), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuels parfaits (…). Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination (…). L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde”.
E. KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, IV.

Comment connaissons-nous autrui ? Le problème de l’analogie : l’altérité ne saurait se réduire à l’identité

<<De tous les objets de notre connaissance, il ne nous reste plus que les âmes des autres hommes, et que les pures intelligences ; et il est manifeste que nous ne les connaissons que par conjecture. Nous ne les connaissons présentement ni en elles-mêmes, ni par leurs idées, et comme elles sont différentes de nous, il n’est pas possible que nous les connaissions par conscience. Nous conjecturons que les âmes des autres sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu’ils le sentent (…).

Je
sais que deux et deux font quatre, qu’il vaut mieux être juste que d’être riche, et je ne me trompe point de croire que les autres connaissent ces vérités aussi bien que moi. J’aime le bien et le plaisir, je hais le mal et la douleur, je veux être heureux, et je ne me trompe point de croire que les hommes (…) ont ces inclinations (…). Mais, lorsque le corps a quelque part à ce qui se passe en moi, je me trompe presque toujours si je juge des autres par moi-même. Je sens de la chaleur ; je vois une telle grandeur, une telle couleur, je goûte une telle saveur à l’approche de certains corps : je me trompe si je juge des autres par moi-même. Je suis sujet à certaines passion, j’ai de l’amitié ou de l’aversion pour telles ou telles choses ; et je juge que les autres me ressemblent : ma conjecture est souvent fausse. Ainsi la connaissance que nous avons des autres hommes est sujette à l’erreur si nous n’en jugeons que par les sentiments que nous avons de nous-mêmes>>.
MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, III, 7,
Paris, Vrin, 1965, t. 1, pp. 259.
 

L’insociable sociabilité de l’homme

<< Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L’homme a cependant un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme,  le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme ; c’est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquementmoral. Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuels parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau domestique ; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu’elle se donne comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur si peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde>>.
KANT, Idée d’une histoire universelle, 4e proposition, trad. S. Piobetta in Opuscules sur l’histoire,
Paris, Garnier-Flammarion, 1990, pp. 74-75.

Les deux sens de l’égoïsme (philautie). Amour de soi et amour-propre…

<<Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu’il s’agisse de richesse, d’honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c’est pourquoi ce sont ceux qu’on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s’abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l’âme. Comme c’est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet “égoïsme” de la masse, qui est vile. C’est donc avec justice qu’on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l’on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s’il se trouve un homme qui s’applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau – personne ne qualifiera cet homme d’égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c’est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s’assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l’autorité souveraine, et il lui obéit en tout.>>
ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, IX, 8, 1168-1169b

L’égoïsme, principe de tous les vices ?

    «Le plus grave cependant des maux qui affligent l’âme de la plupart des hommes, c’est ce mal congénital pour lequel chacun est, envers lui-même, plein d’indulgence, et auquel personne ne s’ingénie à échapper : c’est le mal qu’on appelle l’amour-propre, en ajoutant que cette tendresse de l’individu pour lui-même est naturelle à tout homme et qu’elle est à bon droit obligatoire pour chacun. Mais ce qui est très vrai, c’est que chacun de tous nos manquements en chaque occasion a pour cause l’extrême affection que l’on a pour soi : celui qui aime s’aveugle à tel point en effet à l’endroit de ce qu’il aime, qu’il en vient à juger de travers sur ce qui est juste, bon et beau, dans la conviction que toujours ce qui est sien mérite plus d’estime que ce qui est la vérité ! En fait, celui qui sera un grand homme, celui-là au moins ne doit chérir ni lui même, ni les choses qui sont siennes, mais ce qui est juste, aussi bien s’il se trouve que ce le soit du fait de sa propre action ou, mieux encore, du fait de celle d’autrui. Or, elle est également un résultat de cette même faute, l’illusion qui fait prendre à tous les hommes la sottise qui est la leur, pour de la sagesse : d’où il suit que nous, qui, pour ainsi dire, ne savons rien, nous nous figurons savoir tout, et que, faute de nous en remettre à autrui pour faire ce dont nous n’avons pas la connaissance, nous nous trompons en le faisant nous-mêmes. Aussi tout homme doit-il éviter de s’aimer véhémentement lui-même, mais être toujours à la poursuite de celui qui vaut mieux que lui, sans chercher à se retrancher, en une pareille situation derrière aucun sentiment de fausse honte.»

PLATON

L’égoïsme, principe de la justice (Hume)

«On remarque aisément qu’une affection cordiale met tout en communauté entre amis ; et que des époux, en particulier, perdent l’un et l’autre leur propriété et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si nécessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la société humaine. Le même effet résulte d’un changement des circonstances où vivent les hommes, quand par exemple il y a une assez grande abondance d’un bien pour contenter tous les désirs des hommes ; dans ce cas disparaît complètement toute distinction de propriété et tout demeure en commun Nous pouvons observer cette situation pour l’air et l’eau qui sont pourtant les plus estimables des objets extérieurs; et nous pouvons aisément conclure que si les hommes étaient fournis, en même abondance, de tous les biens ou si chacun avait pour autrui la même affection et la même attention tendre que pour soi-même, la justice et l’injustice seraient également inconnues des hommes.    
    Voici donc une proposition qu’on peut, à mon avis, regarder comme certaine : c’est uniquement de l’égoïsme de l’homme et de sa générosité limitée, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine.»
HUME

Le regard d’autrui et la honte

<< (…) La honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement (…). Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout de suite la vulgarité de mon geste et j’ai honte. (…) J’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et, par l’apparition même d’autrui, je suis mis en demeure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme un objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me “toucher”. Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.>>
SARTRE, L’Etre et le Néant, 3e partie, I, 1, Gallimard, pp. 265-266.
 

L’intersubjectivité

<<Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être (au sens où on dit qu’on est spirituel, ou qu’on est méchant, ou qu’on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l’intersubjectivité, et c’est dans ce monde que l’homme décide ce qu’il est et ce que sont les autres>>.
SARTRE 

Fais-ton bien avec le moins de mal possible pour autrui qu’il est possible : la notion de pitié

«Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix; c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : “Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse”, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : “Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible.” »
ROUSSEAU

Comment traiter les notions de morale, de désir, de communication, de politique, de conscience ou même de subjectivité sans la médiation de la notion d’autrui ? Rapprochez-là des notions de langage, d’éthique, de désir et de philosophie politique.

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L’ARTLe jugement de goût est pur de tout intérêt <<Quand la question est de savoir si une chose est belle, ce que l’on veut savoir, ce n’est pas si l’existence de cette chose a ou pourrait avoir quelque importance pour nous-même ou pour quiconque, mais comment nous en jugeons quand nous nous contentons de la considérer (dans l’intuition ou dans la réflexion). Si quelqu’un me demande si je trouve beau le palais que j’ai devant les yeux, je peux toujours répondre que je n’aime pas ce genre de choses qui ne sont faites que pour les badauds ; ou bien comme ce sachem iroquois, qui n’appréciait rien à Paris autant que les rôtisseries ; je peux aussi, dans le plus pur style de Rousseau, récriminer contre la vanité des Grands, qui font servir la sueur du peuple à des choses si superflues ; je puis enfin me persuader bien aisément que si je me trouvais dans une île déserte, sans espoir de revenir jamais parmi les hommes, et si j’avais le pouvoir de faire apparaître par magie, par le simple fait de ma volonté, un édifice si somptueux, je ne prendrais même pas cette peine dès lors que je disposerais déjà d’une cabane qui serait assez confortable pour moi. On peut m’accorder tout cela et y souscrire, mais là n’est pas le problème. En posant la dite question, on veut simplement savoir si cette pure et simple représentation de l’objet s’accompagne en moi de satisfaction, quelle que puisse être mon indifférence concernant l’existence de l’objet de cette représentation. On voit aisément que c’est ce que je fais de cette représentation en moi-même, et non pas ce en quoi je dépends de l’existence de l’objet, qui importe pour que je puisse dire qu’un tel objet est beau et pour faire la preuve que j’ai du goût. Chacun devra admettre que le jugement sur la beauté au sein duquel il se mêle le moindre intérêt est tout à fait de parti pris et ne constitue nullement un jugement de goût qui soit pur. Il ne faut pas se soucier le moins du monde de l’existence de la chose mais y être totalement indifférent, pour jouer le rôle de juge en matière de goût. (…)
                          Définition du beau :
Le goût est la faculté de juger ou d’apprécier un objet ou un mode de représentation par une satisfaction ou un déplaisir, indépendamment de tout intérêt. On appelle beau l’objet d’une telle représentation>>.
KANT, Critique de la faculté de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 959-967. Universalité sans concept <<Le beau est ce qui est représenté sans concepts comme l’objet d’une satisfaction universelle.
Cette définition du beau peut être déduite de la définition précédente, qui en faisait l’objet d’une satisfaction indépendante de tout intérêt. En effet, ce dont quelqu’un a conscience que la satisfaction qu’il en retire est chez lui-même indépendante de tout intérêt, cela ne peut pas être jugé autrement par lui que comme contenant nécessairement un principe de satisfaction pour tous. Dans la mesure, en effet, où cette satisfaction ne se fonde pas sur une inclination quelconque (ni sur quelque autre intérêt réfléchi), mais où, au contraire, celui qui porte un tel jugement se sent entièrement libre quant à la satisfaction qu’il attribue à l’objet, il ne peut dégager au principe de la dite satisfaction aucune condition d’ordre personnel et privé, dont le sujet qu’il est serait le seul à dépendre ; et il doit donc nécessairement regarder cette satisfaction comme fondée sur ce qu’il peut supposer exister en chacun ; par voie de conséquence, il devra se croire nécessairement fondé à attendre que tous éprouvent une satisfaction semblable. Il parlera donc du beau comme si la beauté était une propriété de l’objet et comme si le jugement était un jugement logique (comme s’il en constituait une connaissance grâce à des concepts de l’objet), alors qu’en fait ce jugement n’est qu’un jugement esthétique et n’a pour contenu qu’un rapport de la représentation de l’objet au sujet, et ce, parce que ledit jugement présente quand même avec le jugement logique cette ressemblance, que l’on peut le supposer valable pour tous. Mais cette universalité ne peut pas non plus remonter à des concepts. Car il n’y a pas de transition permettant de passer des concepts au sentiment de plaisir et de déplaisir (…). Il faut par conséquent que soit attachée au jugement de goût, avec la conscience qu’il y a en lui d’être dégagé de tout intérêt, une prétention à la validité pour tous, sans universalité fondée objectivement, c’est-à-dire en somme qu’une prétention à l’universalité subjective est nécessairement liée à ce jugement de goût>>.
KANT, Critique de la faculté de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 967-968.
  Le beau et l’agréable <<En ce qui concerne l’agréable, chacun consent à ce que son jugement, qu’il fonde sur un sentiment personnel et privé, et en vertu duquel il dit d’un objet qu’il lui plaît, soit du même coup restreint à sa seule personne. C’est pourquoi, s’il dit : “Le vin des Canaries est agréable”, il admettra volontiers qu’un autre le reprenne et lui rappelle qu’il doit plutôt dire : “cela est agréable pour moi” ; et ce, non seulement pour ce qui est du goût de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui peut être agréable aux yeux ou à l’oreille de chacun. La couleur violette sera douce et aimable pour l’un, morte et sans vie pour l’autre. L’un aimera le son des instruments à vent, l’autre leur préférera celui des instruments à corde. Ce serait folie d’en disputer pour récuser comme inexact le jugement d’autrui qui diffère du nôtre, tout comme s’il s’opposait à lui de façon logique ; en ce qui concerne l’agréable, c’est donc le principe suivant qui est valable : A chacun son goût (pour ce qui est du goût des sens).
Il en va tout autrement du beau. Il serait (bien au contraire) ridicule que quelqu’un qui se pique d’avoir du goût songeât à s’en justifier en disant : cet objet (l’édifice que nous avons devant les yeux, le vêtement que porte tel ou tel, le concert que nous entendons, le poème qui se trouve soumis à notre appréciation) est beau pour moi. Car il n’y a pas lieu de l’appeler beau, si ce dernier ne fait que de lui plaire à lui. Il y a beaucoup de choses qui peuvent avoir de l’attrait et de l’agrément, mais, de cela, personne ne se soucie ; en revanche, s’il affirme que quelque chose est beau, c’est qu’il attend des autres qu’ils éprouvent la même satisfaction ; il ne juge pas pour lui seulement mais pour tout le monde, et il parle alors de la beauté comme si c’était une propriété des choses. C’est pourquoi il dit : cette chose est belle ; et ce, en comptant sur l’adhésion des autres à son jugement exprimant la satisfaction qui est la sienne, non pas parce qu’il aurait maintes fois constaté que leur jugement concordait avec le sien ; mais bien plutôt, il exige d’eux cette adhésion>>. KANT, Critique de la faculté de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. 2, pp. 968-969.
 
  L’art, représentation sensible de l’intelligible ? <<Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme  tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas, et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. «  Rien de ce qui est humain ne m’est étranger » : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art>>.
HEGEL, Esthétique.
  L’art, imitation ou création ? <<L’opinion la plus courante, qu’on se fait de la fin que se propose l’art, c’est qu’elle consiste à imiter la nature …
Dans cette perspective, l’imitation, c’est-à-dire l’habilité à reproduire avec une  parfaite fidélité les objets naturels, tels qu’ils s’offrent à nous, constituerait le but essentiel de l’art, et quand cette reproduction fidèle serait bien réussie, elle nous donnerait une complète satisfaction. Cette définition n’assigne à l’art que le but formel de refaire à son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de le reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite que cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons représenté et reproduit sur des tableaux, à la scène ou ailleurs : animaux, paysages, situations humaines, nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison ou parfois dans ce que nous tenons du cercle plus ou moins étroit de nos amis et connaissances. En outre, ce travail superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en deçà de la nature. Car l’art est limité dans ses moyens d’expression et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent qu’un seul sens; en fait, quand l’art s’en tient au but formel de la stricte imitation, il ne nous donne, à la place du réel et du vivant, que la caricature de la vie. On sait que les Turcs, comme tous les mahométans ne tolèrent pas qu’on peigne ou reproduise l’homme ou toute autre créature vivante. J. Bruce, au cours de son voyage en Abyssinie, ayant montré à un Turc un poisson peint, le plongea d’abord dans l’étonnement, mais bientôt après en reçut la réponse suivante : “Si ce poisson, au Jugement Dernier, se lève contre toi et te dit : Tu m’as fait un corps, mais point d’âme vivante, comment te justifieras-tu de cette accusation?” Le prophète lui aussi, comme il est dit dans la Sunna, répondit à ses deux femmes, Ommi Habiba et Ommi Selma, qui lui parlaient des peintures des temples éthiopiens : “Ces peintures accuseront leurs auteurs au jour du Jugement”.
On cite aussi des exemples d’illusions parfaites fournies par des reproductions artistiques. Les raisins peints par Zeuxis ont été donnés depuis l’Antiquité comme le triomphe de l’art et comme le triomphe de l’imitation de la nature, parce que des pigeons vivants vinrent les picorer. On pourrait rapprocher de ce vieil exemple, l’exemple plus récent du singe de Buttner, qui dévora une planche d’une précieuse collection d’histoire naturelle, laquelle figurait un hanneton, et qui fut pardonné par son maître pour avoir ainsi démontré l’excellence de la reproduction. Mais dans des cas de ce genre, on devrait au moins comprendre qu’au lieu de louer des oeuvres d’art parce que même des pigeons ou des singes s’y sont laissé tromper, il faudrait plutôt blâmer ceux qui croient avoir porté bien haut l’art, alors qu’ils ne savent lui donner comme fin suprême qu’une fin si médiocre. D’une façon générale, il faut dire que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant. Dans ces reproductions toujours plus ou moins réussies, si on les compare aux modèles naturels, le seul but que puisse se proposer l’homme, c’est le plaisir de créer quelque chose qui ressemble à la nature. Et de fait, il peut se réjouir de produire lui aussi, grâce à son travail, son habilité, quelque chose qui existe déjà indépendamment de lui. Mais justement, plus la reproduction est semblable au modèle, plus sa joie et son admiration se refroidissent, si même elles ne tournent pas à l’ennui et au dégoût. Il y a des portraits dont on a dit spirituellement qu’ils sont ressemblants à vous en donner la nausée. Kant donne un autre exemple de ce plaisir qu’on prend aux imitations : qu’un homme imite les trilles du rossignol à la perfection, comme cela arrive parfois, et nous en avons vite assez ; dès que nous découvrons que l’homme en est l’auteur, le chant nous paraît fastidieux; à ce moment, nous n’y voyons qu’un artifice, nous ne le tenons ni pour une oeuvre d’art, ni pour une libre production de la nature. Nous attendons tout autre chose des libres forces productives de l’homme; pareille musique ne nous touche que, dans la mesure où, jaillie de la vitalité propre du rossignol, sans aucune intention, elle ressemble à l’expression de sentiments humains. D’ailleurs cette joie que donne l’habilité à imiter ne peut jamais être que relative et il convient mieux à l’homme de trouver de la joie dans ce qu’il tire de son propre fond. En ce sens, l’invention technique la plus insignifiante a une valeur bien supérieure et l’homme a lieu d’être plus fier d’avoir inventé le marteau, le clou, etc., que de réaliser des chefs-d’oeuvre d’imitation. S’efforcer de rivaliser avec la nature en l’imitant abstraitement, c’est un tour de force comparable à celui de l’homme qui s’était entraîné à jeter des lentilles à travers un petit orifice sans jamais le rater. Alexandre, devant qui il exhibait son habilité, lui fit donner un boisseau de lentilles, pour prix d’un talent si inutile et si vide de sens.
Etant donné que ce principe de l’imitation est tout formel, dès qu’on le prend comme fin de l’art le beau objectif disparaît du même coup. Car on ne s’occupe plus dans ce cas de trouver ce qu’on doit reproduire, on s’occupe seulement de le reproduire correctement. L’objet et le contenu du beau sont considérés comme parfaitement indifférents. Mais si on parle du beau et de laid à propos d’animaux, d’hommes, de pays, d’actions, de caractères, c’est qu’on fait intervenir un critère qui n’appartient pas en propre à l’art, puisqu’on ne lui a laissé d’autre fonction que l’imitation abstraite. Faute d’un critère qui permette de choisir les objets et de les répartir en beaux  et en laids, on s’en remet au goût subjectif, qui ne peut édicter aucune règle et ne peut être discuté.
(…)
Supposons que l’art n’ait pas de principe objectif, que le beau reste sous la dépendance du goût subjectif et particulier, nous allons voir cependant que, même du point de vue de l’art lui-même, l’imitation de la nature, qui semblait un principe universel, sous le couvert de hautes autorités, est irrecevable, du moins sous cette forme générale tout à fait abstraite. En effet, passons en revue les différents arts : si la peinture, la sculpture  représentent des objets qui paraissent ressembler aux objets naturels ou dont le type est essentiellement emprunté à la nature, on accordera par contre qu’on ne peut pas dire que l’architecture, qui pourtant fait aussi partie des Beaux-Arts, ni que les créations de la poésie, dans la mesure où elles ne sont pas strictement descriptives, imitent quoi que ce soit de la nature. Ou du moins on serait obligé, si on voulait appliquer le principe dans le dernier cas d’user de grands détours, de le soumettre à bien des conditions et de ramener ce qu’on a coutume d’appeler vérité à la vraisemblance. Mais avec la vraisemblance s’introduit de nouveau une grande difficulté, car comment déterminer ce qui est vraisemblable et ce qui ne l’est pas ? sans compter qu’on ne voudrait ni ne pourrait exclure radicalement de la poésie tout ce qu’elle comporte de fabulation parfaitement arbitraire et imaginaire.
L’art doit donc se proposer une autre fin que l’imitation purement formelle de la nature;  dans tous les cas, l’imitation ne peut produire que des chefs-d’oeuvre de technique, jamais des oeuvres d’art>>.
HEGEL, Esthétique, introduction.
Les beaux-arts sont les arts du génie“Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de découvertes ne se distingue que par le degré de l’imitateur et de l’écolier le plus laborieux, tandis qu’il est spécifiquement différent de celui que la nature a doué pour les beaux-arts. Il ne faut cependant pas voir en ceci une quelconque dépréciation de ces grands hommes auxquels l’espèce humaine doit tant, par rapport à ceux qui par leur talent pour les beaux-arts sont les favoris de la nature. Le grand privilège des premiers par rapport à ceux qui méritent l’honneur d’être appelés des génies, c’est que leur talent consiste à contribuer à la perfection toujours croissante des connaissances et de l’utilité qui en dépend, comme à instruire les autres dans ces mêmes connaissances. Mais pour le génie l’art s’arrête quelque part, puisqu’une limite lui est imposée au-delà de laquelle il ne peut aller, limite qu’il a d’ailleurs vraisemblablement déjà atteinte depuis longtemps et qui ne peut plus être reculée ; en outre, l’aptitude propre au génie ne peut être communiquée et elle est donnée immédiatement à chacun en partage de la main de la nature ; elle disparaît donc avec lui, jusqu’à ce que la nature confère à un autre les mêmes dons”.
KANT, Critique de la faculté de juger, I, 47.
Le chemin du retour… Art et thérapie“Il existe notamment un chemin de retour qui conduit de la fantaisie à la réalité : c’est l’art. L’artiste est en même temps un introverti qui frise la névrose. Animé d’impulsions et de tendances extrêmement fortes, il voudrait conquérir honneurs, puissance, richesses, gloire et amour des femmes. Mais les moyens lui manquent de se procurer ces satisfactions. C’est pourquoi, comme tout homme insatisfait, il se détourne de la réalité et concentre tout son intérêt, et aussi sa libido, sur les désirs créés par sa vie imaginative, ce qui peut le conduire facilement à la névrose. Il faut beaucoup de circonstances favorables pour que son développement n’aboutisse pas à ce résultat; et l’on sait combien sont nombreux les artistes qui souffrent d’un arrêt partiel de leur activité par suite de névroses. Il est possible que leur constitution comporte une grande aptitude à la sublimation et une certaine faiblesse à effectuer des refoulements susceptibles de décider du conflit. Et voici comment l’artiste retrouve le chemin de la réalité. Je n’ai pas besoin de vous dire qu’il n’est pas le seul à vivre d’une vie imaginative. Le domaine intermédiaire de la fantaisie jouit de la faveur générale de l’humanité, et tous ceux qui sont privés de quelque chose y viennent chercher compensation et consolation. Mais les profanes ne retirent des sources de la fantaisie qu’un plaisir limité. Le caractère implacable de leurs refoulements les oblige à se contenter des rares rêves éveillés dont il faut encore qu’ils se rendent conscients. Mais le véritable artiste peut davantage. Il sait d’abord donner à ses rêves éveillés une forme telle qu’ils perdent tout caractère personnel susceptible de rebuter les étrangers et deviennent une source de jouissance pour les autres. Il sait également les embellir de façon à dissimuler complètement leur origine suspecte. Il possède en outre le pouvoir mystérieux de modeler des matériaux donnés jusqu’à en faire l’image fidèle de la représentation existant dans sa fantaisie et de rattacher à cette représentation de sa fantaisie inconsciente une somme de plaisir suffisante pour masquer ou supprimer, provisoirement du moins, les refoulements. Lorsqu’il a réussi à réaliser tout cela, il procure à d’autres le moyen de puiser à nouveau soulagement et consolation dans les sources de jouissances, devenues inaccessibles, de leur propre inconscient ; il s’attire leur reconnaissance et leur admiration et a finalement conquis par sa fantaisie ce qui auparavant n’avait existé que dans sa fantaisie : honneurs, puissance et amour des femmes.

FREUD, Introduction à la Psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Payot, 1965, p. 354. Lien vers un texte important de Bergson sur le rapport du langage, de l’art et de la réalité Visitez en outre la galerie de peintures abstraites et figuratives LA CONNAISSANCE SCIENTIFIQUE
Vérité, méthode, rationalisme et empirisme
 
  La vérité
Opinion, savoir et foi
Le préjugé
La force de résistance de l’opinion (Adorno)
Les deux sens du doute
Le problème de l’apparence sensible
Le problème de l’induction
Le rationalisme et l’approche déductive
Nécessité de l’expérience
Les quatre règles de la méthode cartésienne
Importance de la méthode
La notion de falsifiabilité (Popper)
La notion d’obstacle épistémologique (Bachelard)
La science est connaissance des lois (Comte)

La définition aristotélicienne de la vérité (adaequatio rei et intellectus) : principes de non-contradiction et du tiers-exclu <<Mais il n’est pas possible non plus qu’il y ait aucun intermédiaire entre des énoncés contradictoires : il faut nécessairement ou affirmer, ou nier un seul prédicat, quel qu’il soit, d’un seul sujet. Cela est évident, d’abord, pour qui définit la nature du vrai et du faux. Dire de l’Etre qu’il n’est pas, ou du Non-Etre qu’il est, c’est le faux ; dire de l’Etre qu’il est, et du Non-Etre qu’il n’est pas, c’est le vrai ; de sorte que celui qui dit d’un être qu’il est ou qu’il n’est pas, dira ce qui est vrai ou ce qui est faux ; mais dire qu’il y a un intermédiaire entre des contradictoires, ce n’est dire ni de l’Etre, ni du Non-Etre, qu’il est ou qu’il n’est pas>>.
ARISTOTE, Métaphysique, 1011 b, trad. J. Tricot, Librairie Vrin <<Le vrai, c’est l’affirmation de la composition réelle du sujet et de l’attribut, et la négation de leur séparation réelle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette négation>>.
ARISTOTE, Métaphysique, 1027 b, trad. J. Tricot, Librairie Vrin <<Quand donc y a-t-il ou n’y a-t-il pas ce qu’on appelle vrai ou faux ? Il faut en effet bien examiner ce que nous entendons par là. Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous disons la vérité>>.
ARISTOTE, Métaphysique, 1051 b, trad. J. Tricot, Librairie Vrin
  Nietzsche : caractère illusoire des vérités. Vers le relativisme ? “Qu’est-ce que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui
ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié ce qu’elles sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible,
des pièces de monnaies qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération non plus comme pièces de monnaie mais comme métal.”
NIETZSCHE, Le Livre du philosophe, Garnier-Flammarion, 1991, p.123
  Opinion, savoir et foi <<L’acte de tenir pour vrai (la créance) est un fait de notre entendement qui peut reposer sur des raisons objectives, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge; quand cet acte est valable pour chacun, pour peu qu’il ait seulement de la raison, la raison en est objectivement suffisante, et le fait de tenir pour vrai s’appelle alors conviction . Quand il a uniquement son fondement dans la nature particulière du sujet, on le nomme persuasion.
La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement, qui réside simplement dans le sujet, est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n’a-t-il qu’une valeur personnelle, et la créance ne se communique pas. Mais la vérité repose sur l’accord avec l’objet, et par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d’accord (consentientia uni tertio consentiunt inter se). La pierre de touche servant à reconnaître si la créance est une conviction ou une simple persuasion est donc extérieure : elle consiste dans la possibilité de la communiquer et de la trouver valable pour la raison de chaque homme; car alors on peut au moins présumer que la raison de l’accord de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un fondement commun, je veux dire sur l’objet, avec lequel, par suite, tous les sujets s’accorderont, prouvant par là même la vérité du jugement.
La persuasion ne peut donc pas, à la vérité, se distinguer subjectivement de la conviction, si le sujet a devant les yeux la créance simplement comme un phénomène de son propre esprit; l’épreuve que l’on fait sur l’entendement d’autrui des raisons qui sont valables pour nous, afin de voir si elles produisent sur une raison étrangère le même effet que sur la nôtre, est cependant un moyen qui, bien que purement subjectif, sert, non pas sans doute à produire la conviction, mais à découvrir la valeur toute personnelle au jugement, c’est-à-dire à découvrir en lui ce qui n’est que simple persuasion.
Si l’on peut en outre expliquer les causes subjectives du jugement, causes que nous prenons pour des raisons  objectives de ce jugement, et par conséquent expliquer notre créance trompeuse comme un événement de notre esprit, sans avoir besoin pour cela de la nature de l’objet, nous mettons alors l’apparence à nu et nous ne serons plus trompés par elle, bien qu’elle puisse toujours nous tenter jusqu’à un certain point, si la cause subjective de cette apparence tient à notre nature.
Je ne peux affirmer, c’est-à-dire exprimer comme un jugement nécessairement valable pour chacun, que ce qui produit la conviction. Je puis garder pour moi ma persuasion, si je m’en trouve bien, mais je ne puis ni ne dois vouloir la faire valoir hors de moi.
La créance ou la valeur subjective du jugement par rapport à la conviction (qui a en même temps une valeur objective) présente les trois degrés suivants : l’opinion, la foi  et le savoir. L’opinion est une créance qui a conscience d’être insuffisante subjectivement aussi bien  qu’objectivement. Quand la créance n’est suffisante que subjectivement, et qu’en même temps, elle est tenue pour objectivement insuffisante, elle s’appelle foi. Enfin
celle qui est suffisante subjectivement s’appelle savoir. La suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective, certitude  (pour chacun). Je ne m’arrêterai pas à éclaircir des concepts aussi faciles à comprendre>>.
KANT, Critique de la raison pure.
  Le préjugé <<Préjugé. Ce qui est jugé d’avance, c’est-à-dire avant qu’on se soit instruit. Le préjugé fait qu’on s’instruit mal. Le préjugé peut venir des passions ; la haine anime à préjuger mal ; il peut venir de l’orgueil, qui conseille de ne point changer d’avis ; ou bien de la coutume qui ramène toujours aux anciennes formules ; ou bien de la paresse, qui n’aime point chercher ni examiner. Mais le principal appui du préjugé est l’idée juste d’après laquelle il n’est point de vérité qui subsiste sans serment à soi ; d’où l’on vient à considérer toute opinion nouvelle comme une manoeuvre contre l’esprit. Le préjugé ainsi appuyé sur de nobles passions, c’est le fanatisme>>.
ALAIN, Propos.
 

La force de résistance de l’opinion (Adorno)“Avoir une opinion, c’est affirmer, même de façon sommaire, la validité d’une conscience subjective limitée dans son contenu de vérité. La manière dont se présente une telle opinion peut être vraiment anodine. Lorsque quelqu’un dit qu’à son avis, le nouveau bâtiment de la faculté a sept étages, cela peut vouloir dire qu’il a appris cela d’un tiers, mais qu’il ne le sait pas exactement. Mais le sens est tout différent lorsque quelqu’un déclare qu’il est d’avis quant à lui que les Juifs sont une race inférieure de parasites, comme dans l’exemple éclairant cité par Sartre de l’oncle Armand qui se sent quelqu’un parce qu’il exècre les Anglais. Dans ce cas, le “je suis d’avis” ne restreint pas le jugement hypothétique, mais le souligne. Lorsqu’un tel individu proclame comme sienne une opinion aussi rapide, sans pertinence, que n’étaye aucune expérience, ni aucune réflexion, il lui confère – même s’il la limite apparemment – et par le fait qu’il la réfère à lui-même en tant que sujet, une autorité qui est
celle de la profession de foi. Et ce qui transparaît, c’est qu’il s’implique corps et âme; il aurait donc le courage de ses opinions, le courage de dire des choses déplaisantes qui ne plaisent en vérité que trop. Inversement, quand on a affaire à un jugement fondé et pertinent mais qui dérange, et qu’on n’est pas en mesure de réfuter, la tendance est tout aussi répandue à le discréditer en le présentant comme une simple opinion. [...]
L’opinion s’approprie ce que la connaissance ne peut atteindre pour s’y substituer. Elle élimine de façon trompeuse le fossé entre le sujet connaissant et la réalité qui lui échappe. Et l’aliénation se révèle d’elle-même dans cette inadéquation de la simple opinion. [...] C’est pourquoi il ne suffit ni à la connaissance ni à une pratique visant à la transformation sociale de souligner le non-sens d’opinions d’une banalité indicible, qui font que les hommes se soumettent à des études caractérologiques et à des pronostics qu’une astrologie standardisée et commercialement de nouveau rentable rattache aux signes du zodiaque. Les hommes ne se ressentent pas Taureau ou Vierge parce qu’ils sont bêtes au point d’obéir aux injonctions des journaux qui sous-entendent qu’il est tout naturel que cela signifie quelque chose, mais parce que ces clichés et les directives stupides pour un art de vivre qui se contentent de recommander ce qu’ils doivent faire de toute façon, leur facilitent – même si ce n’est qu’une apparence – les choix à faire et apaisent momentanément leur sentiment d’être étrangers à la vie, voire étrangers à leur propre vie.
La force de résistance de l’opinion pure et simple s’explique par son fonctionnement psychique. Elle offre des explications grâce auxquelles on peut organiser sans contradictions la réalité contradictoire, sans faire de grands efforts. A cela s’ajoute la satisfaction narcissique que procure l’opinion passe-partout, en renforçant ses adeptes dans leur sentiment d’avoir toujours su de quoi il retourne et de faire partie de ceux qui savent”.
Theodor W. ADORNO, Modèles critiques, “Opinion, illusion, société” tr. fM. Jimenez &
E. Kaufholzz, Payot, Paris, 1984, pp. 114-119. Les deux sens du doute << Qu’on ne s’imagine pas avoir peu avancé si on a seulement appris à douter. Savoir douter par esprit et par raison n’est pas si peu de chose qu’on le pense : car, il faut le dire ici, il y a bien de la différence entre douter et douter. On doute par emportement et par brutalité, par aveuglement et par malice ; et enfin par fantaisie, et parce que l’on veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par défiance, par sagesse et par pénétration d’esprit… Le premier doute est un doute de ténèbres qui ne conduit point à la lumière, mais qui en éloigne toujours ; le second naît de la lumière et il aide en quelque façon à la produire à son tour.>>
MALEBRANCHE, Recherche de la vérité, I, xx
  Le problème de l’apparence sensible : le morceau de cire. C’est à l’entedement qu’il incombe de corriger les erreurs des sens, <<Prenons en exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche, il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes : il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.
Mais voici que cependant que je parle on l’approche du feu, ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe il ne rendra plus aucun son : la même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure, et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction? Certes  ce ne peut être rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe se trouvent changées, et cependant la même cire demeure (…).
Eloignons toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et muable : or qu’est-ce que cela flexible et muable? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes ce n’est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer.
(…) Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive (…) Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dès le commencement ; mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit>>.
DESCARTES, Méditations Métaphysiques, II.
 
“Quand donc on dit qu’un bâton paraît rompu dans l’eau, à cause de la réfraction, c’est de même que si l’on disait qu’il nous paraît d’une telle façon qu’un enfant jugerait de là qu’il est rompu, et qui fait aussi que, selon les préjugés auxquels nous sommes accoutumés dés notre enfance, nous jugeons la même chose. Mais je ne puis demeurer d’accord de ce que l’on ajoute ensuite, à savoir que “cette erreur n’est point corrigée par l’entendement, mais par le sens de l’attouchement” ; car bien que ce sens nous fasse juger qu’un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment, néanmoins cela ne suffit pas pour corriger l’erreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison, qui nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons ensuite de l’attouchement, qu’à celui où semble nous porter le sens de la vue ; laquelle raison n’ayant point été en nous dès notre enfance, ne peut être attribuée au sens, mais au seul entendement ; et partant, dans cet exemple même, c’est l’entendement seul qui corrige l’erreur du sens, et il est impossible d’en apporter jamais aucun, dans lequel l’erreur vienne pour s’être plus fié à l’opération de l’esprit qu’à la perception des sens”.
René DESCARTES, Méditations Métaphysiques, VIe Réponses. 

Le problème de l’induction <<Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple les Grecs et Romains et tous les autres peuples de la terre ont toujours remarqué qu’avant le décours de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé, si l’on avait cru que la même règle s’observe partout, puisqu’on a vu le contraire dans le séjour de Nova Zembla. Et  celui-là se tromperait encore qui croirait que c’est dans nos climats au moins une vérité nécessaire et éternelle, puisqu’on doit juger que la terre et le soleil même n’existent pas nécessairement, et qu’il y aura un temps où ce bel astre ne sera plus, au moins dans sa présente forme, ni tout son système. D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures  et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes qui ne dépendent point des exemples, ni par conséquent du témoignage des sens ; quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d’y penser. C’est ce qu’il faut bien distinguer, et c’est ce qu’Euclide a si bien compris, qu’il démontre souvent par la raison ce qui se voit assez par l’expérience et par les images sensibles>>.
LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Préface
 
“L’universel, ce qui s’applique à tous les cas, est impossible à percevoir, car ce n’est ni une chose déterminée, ni un moment déterminé, sinon ce ne serait pas un universel, puisque nous appelons universel ce qui est toujours et partout. Donc, puisque les démonstrations sont universelles, et que les notions universelles ne peuvent être perçues, il est clair qu’il n’y a pas de science par la sensation. Mais il est évident encore que, même s’il était possible de percevoir que le triangle a ses angles égaux à deux droits, nous en chercherions encore une démonstration, et que nous n’en aurions pas une connaissance scientifique : car la sensation porte nécessairement sur l’individuel, tandis que la science consiste dans la connaissance universelle. Aussi, si nous étions sur la Lune, et que nous voyions la Terre s’interposer sur le trajet de la lumière solaire, nous ne saurions pas la cause de l’éclipse : nous percevrions qu’en ce moment il y a éclipse mais nullement le pourquoi, puisque la sensation ne porte pas sur l’universel. Ce qui ne veut pas dire que par l’observation répétée de cet événement, nous ne puissions, en poursuivant l’universel, arriver à une démonstration, car c’est d’une pluralité de cas particuliers que se dégage l’universel”.
ARISTOTE Le rationalisme et l’approche déductive : les mathématiques, modèle de vérité ? << Par là on voit clairement pourquoi l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : c’est que seules elles traitent d’un objet assez pur et simple pour n’admettre absolument rien que l’expérience ait rendu incertain, et qu’elles consistent tout entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible à l’homme d’y commettre des erreurs. Et cependant il ne faut pas s’étonner si spontanément beaucoup d’esprits s’appliquent plutôt à d’autres études ou à la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la liberté d’affirmer des choses par divination dans une question obscure que dans une question évidente, et qu’il est bien plus facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir à la vérité même sur une question, si facile qu’elle soit.
De tout cela on doit conclure, non pas, en vérité, qu’il ne faut apprendre que l’arithmétique et la géométrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s’occuper d’aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celle des démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie>>.
DESCARTES, Règles, II
  « Les erreurs où l’on tombe (…) dans toutes les sciences auxquelles on applique la géométrie, ne viennent point de la géométrie, qui est une science incontestable, mais de la fausse application qu’on en fait. On suppose par exemple que les planètes décrivent par leur mouvement des cercles et des ellipses parfaitement régulières ; ce qui n’est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi parce qu’il s’en faut peu que cela ne soit vrai, mais on doit toujours se souvenir que le principe sur lequel on raisonne est une supposition. De même, dans les mécaniques on suppose que les roues et les leviers sont parfaitement durs et semblables à des lignes et à des cercles mathématiques, sans pesanteur, et sans frottement ; ou plutôt on ne considère pas assez leur pesanteur, leur matière ni le rapport que ces choses ont entre elles : que la dureté ou la grandeur augmente la pesanteur, que la pesanteur augmente le frottement, que le frottement diminue la force, qu’elle rompt ou use en peu de temps la machine, et qu’ainsi ce qui réussit presque toujours en petit ne
réussit presque jamais en grand. »
MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, Livre VI, 1ère partie, c, IV, in Oeuvres, Bibl. de la Pléiade, t. 1, p. 618.
  Hume : nécessité de l’expérience Tout ce qui est peut ne pas être. Il n ‘y a pas de fait dont la négation implique contradiction. L’inexistence d’un être, sans exception, est une idée aussi claire et aussi distincte que son existence. La proposition, qui affirme qu’il n’existe pas, même si elle est fausse, ne se conçoit et ne s’entend pas moins que
celle qui affirme qu’il existe. Le cas est différent pour les sciences proprement dites. Toute proposition qui n’est pas vraie y est confuse et inintelligible. La
racine cubique de 64 est égale à la moitié de 10, c’est une proposition fausse et l’on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais César n’a jamais existé, ou l’ange Gabriel, ou un être quelconque n’ont jamais existé, ce sont peut-être des propositions fausses, mais on peut pourtant les concevoir parfaitement et elles n’impliquent aucune contradiction. On peut donc seulement prouver l’existence d’un être par des arguments tirés de sa cause ou de son effet; et ces arguments se fondent entièrement sur l’expérience. Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leurs orbites. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend capables d’inférer l’existence d’un objet de
celle d’un autre.
HUME, Enquête sur l’entendement humain
  Les quatre principes de la méthode cartésienne <<Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que j’eusse aucune occasion de le mettre en doute.
Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre.
Le troisième, de conduire par ordre mes pensée, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne précèdent point naturellement les uns les autres.
Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre>>.
DESCARTES, Discours de la méthode (texte intégral dans la bibliothèque de l’ABU).
  Importance de la méthode <<Dans l’ensemble, les méthodes scientifiques sont une conquête de la recherche pour le moins aussi considérable que n’importe quel autre résultat : c’est en effet sur l’entente de la méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats des sciences ne pourraient, si ces méthodes venaient à se perdre, empêcher un nouveau triomphe de la superstition et de l’absurdité. Les gens d’esprit ont beau apprendre autant qu’ils veulent des résultats de la science ; on s’aperçoit toujours à leur conversation, et particulièrement aux hypothèses qu’ils y proposent, que l’esprit scientifique leur fait défaut : ils n’ont pas cette défiance instinctive contre les écarts de la pensée- défiance qui, à la suite d’un long exercice, a pris racine dans l’âme de tout homme de science. Il leur suffit de trouver sur un sujet une hypothèse quelconque, ils sont alors tout feu tout flamme pour elle et croient que tout est dit (…) C’est pourquoi chacun devrait de nos jours avoir appris à connaître au moins une science à fond : alors il saura toujours ce que c’est qu’une méthode et combien est nécessaire la plus grande prudence>>.
NIETZSCHE
  Karl Popper et la notion de falsifiabilité <<1) Si ce sont des affirmations que l’on recherche, il n’est pas difficile de trouver, pour la grande majorité des théories, des confirmations ou des vérifications.
2) Il convient de ne tenir réellement compte de ces confirmations que si elles sont le résultat de prédictions qui assument un certain risque ; autrement dit, si, en l’absence de la théorie en question, nous n’avions dû escompter un événement qui n’aurait pas été compatible avec celle-ci – un événement qui l’eût réfutée.
3) Toute “bonne” théorie scientifique consiste à proscrire : à interdire à certains faits de se produire. Sa valeur est proportionnelle à l’envergure de l’interdiction.
4) Une théorie qui n’est réfutable par aucun événement qui se puisse concevoir est dépourvue de caractère scientifique. Pour les théories, l’irréfutable n’est pas (comme on l’imagine souvent) vertu mais défaut.
5) Toute mise à l’épreuve véritable d’une théorie par des tests constitue une tentative pour en démontrer la fausseté (to falsify) ou pour la réfuter. Pouvoir être testée c’est pouvoir être réfutée ; mais cette propriété comporte des degrés : certaines théories se prêtent plus aux tests, s’exposent davantage à la réfutation que les autres, elles prennent, en quelque sorte, de plus grands risques.
6) On ne devrait prendre en considération les preuves qui apportent confirmation que dans les cas où elles procèdent de tests authentiques subis par la théorie en question ; on peut donc définir celles-ci comme des tentatives sérieuses, quoique infructueuses, pour invalider telle théorie (…).
7) Certaines théories, qui se prêtent véritablement à être testées, continuent, après qu’elles se sont révélées fausses, d’être soutenues par leurs partisans -  ceux-ci leur adjoignent une quelconque hypothèse auxiliaire, à caractère ad hoc, ou bien en donnent une nouvelle interprétation ad hoc permettant de soustraire la théorie à la réfutation. Une telle démarche demeure toujours possible, mais cette opération de sauvetage a pour contrepartie de ruiner ou, dans le meilleur des cas, d’oblitérer partiellement la scientificité de la théorie (…).
On pourrait considérer ces considérations ainsi : le critère de la scientificité d’une théorie réside dans la possibilité de l’invalider, de la réfuter ou encore de la tester>>.
Karl POPPER, Conjectures et réfutations
  Bachelard et la notion d’obstacle épistémologique <<La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit>>.
G. BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique <<Quand on cherche les conditions psychologiques des progrès de la science, on arrive bientôt à cette conviction que c’est en termes d’obstacles qu’il faut poser le problème de la connaissance scientifique. Il ne s’agit pas de considérer des obstacles externes, comme la complexité et la fugacité des phénomènes, ni d’incriminer la faiblesse des sens et de l’esprit humain : c’est dans l’acte même de connaître, intimement qu’apparaissent, par une sorte de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles. C’est là que nous montrerons des causes de stagnation et même de régression, c’est là que nous décèlerons des causes d’inertie que nous appellerons des obstacles épistémologiques. La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n’est jamais immédiate et pleine. Les révélations du réel sont toujours récurrentes. Le réel n’est jamais «ce qu’on pourrait croire>> mais il est toujours ce qu’on aurait dû penser. La pensée empirique est claire, après coup, quand l’appareil des raisons a été mis au point. En revenant sur un passé d’erreur, on trouve la vérité en un véritable repentir intellectuel. En fait, on connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites, en surmontant ce qui, dans l’esprit même, fait obstacle à la spiritualisation.
L’idée de partir de zéro pour fonder et accroître son bien ne peut venir que dans des cultures de simple juxtaposition où un fait connu est immédiatement une richesse. Mais, devant le mystère du réel, l’âme ne peut se faire, par décret, ingénue. Il est alors impossible de faire d’un seul coup table rase des connaissances usuelles. Face au réel, ce qu’on croit savoir clairement offusque ce qu’on devrait savoir. Quand il se présente à la culture scientifique, l’esprit n’est jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l’âge de ses préjugés. Accéder à la science, c’est spirituellement rajeunir, c’est accepter une mutation brusque qui doit contredire un passé>>.
G. BACHELARD, La formation de l’esprit scientifique, 1938 <<Déjà l’observation a besoin d’un corps de précautions qui conduisent à réfléchir avant de regarder, qui réforment du moins la première vision, de sorte que ce n’est jamais la première observation qui est la bonne. L’observation scientifique est toujours une observation polémique ; elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan d’observation ; elle montre en démontrant ; elle hiérarchise les apparences ; elle transcende l’immédiat ; elle reconstruit le réel après avoir reconstruit ses schémas. Naturellement, dès qu’on passe de l’observation à l’expérimentation, le caractère polémique de la connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phénomène soit trié, filtré, épuré, coulé dans le moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des théories matérialisées. Il en sort des phénomènes qui portent de toutes parts
la marque théorique>>.
G. BACHELARDAuguste Comte : la science n’a pas vocation à connaître l’absolu (les causes et les fins des phénomènes). La connaissance positive est
celle des lois de la nature“Le caractère fondamental de la philosophie positive est de regarder tous les phénomènes comme assujettis à des lois naturelles variables, dont la découverte précise et la réduction au moindre nombre possible sont le but de tous nos efforts, en considérant comme absolument inaccessible et vide de sens pour nous la recherche de ce qu’on appelle les causes, soit premières, soit finales. Il est inutile d’insister beaucoup sur un principe devenu maintenant aussi familier à tous ceux qui ont fait une étude un peu approfondie des sciences d’observation. Chacun sait, en effet, que, dans nos explications positives, même les plus parfaites, nous n’avons nullement la prétention d’exposer les causes génératrices des phénomènes, puisque nous ne ferions jamais alors que reculer la difficulté, mais seulement d’analyser avec exactitude les circonstances de leur production, et de les rattacher les unes aux autres par des relations normales de succession et de similitude”.
Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Première leçon 

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LA DEMONSTRATION
Qu’est-ce que démontrer (Aristote)
Démonstration, déduction et intuition (Descartes et Kant)
La démonstration mathématique, idéal de la connaissance apodictique (Descartes)
Supériorité de l’inférence sur le syllogisme (Leibniz)L’essence de la démonstration“Nous en avons assez dit pour établir que la plus ferme de toutes les croyances, c’est que les propositions opposées ne sont pas vraies en même temps (…). Mais, puisqu’il est impossible que les contradictoires soient vraies, en même temps, du même sujet, il est évident qu’il n’est pas possible non plus que les contraires coexistent dans le même sujet. En effet, des deux contraires l’un est privation non moins que contraire, à savoir privation de l’essence; or la privation est une négation de quelque chose dans un genre déterminé. Si donc il est impossible que l’affirmation et la négation soient vraies en même temps, il est impossible aussi que les contraires coexistent dans le même sujet, à moins qu’ils ne soient affirmés, l’un et l’autre, d’une certaine manière, ou encore que l’un ne soit affirmé que d’une certaine manière, et l’autre, absolument”.
ARISTOTE, Métaphysique, 1011 b 13-23, trad. J. Tricot.
“Ce que nous appelons ici savoir c’est connaître par le moyen de la démonstration. Par démonstration j’entends syllogisme scientifique, et j’appelle scientifique un syllogisme dont la possession même constitue pour nous la science – Si donc la connaissance scientifique consiste bien en ce que nous avons posé, il est nécessaire aussi que la science démonstrative parte de prémisses qui soient vraies, premières, immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à elles, et dont elles sont les causes. C’est à ces conditions, en effet, que les principes de ce qui est démontré seront ainsi appropriés à la conclusion (…). Les prémisses doivent être vraies, car on ne peut pas connaître ce qui n’est pas, comme la commensurabilité de la diagonale. Elles doivent être premières et indémontrables, puisque la science des choses qui sont démontrables, s’il ne s’agit pas d’une science accidentelle, n’est pas autre chose que d’en posséder la démonstration”.
ARISTOTE, Organon, IV, trad. J. Tricot.Démonstration, déduction et intuition

“Voici le recensement de tous les actes de notre entendement qui nous permettent de parvenir à la connaissance des choses, sans aucune crainte de nous tromper. Il n’y en a que deux à admettre, savoir l’intuition et la déduction. Par intuition, j’entends, non la confiance flottante que donnent les sens ou le jugement trompeur d’une imagination aux constructions mauvaises, mais le concept que l’intelligence pure et attentive forme avec tant de facilité et de distinction qu’il ne reste absolument aucun doute sur ce que nous comprenons (…). Ici donc nous distinguons l’intuition intellectuelle de la déduction certaine par le fait que, dans celle-ci, on conçoit une sorte de mouvement ou de succession, tandis que dans celle-là, il n’en est pas de même (…). Les propositions qui sont la conséquence immédiate des premiers principes se connaissent d’un point de vue différent, tantôt par intuition, tantôt par déduction”.
DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, III, Vrin, ‘970, p. /3-’7,”Seule une preuve apodictique, en tant qu’elle est intuitive, peut s’appeler démonstration. L’expérience nous apprend bien ce qui est, mais non que ce qui est ne puisse pas être autrement. Aussi les arguments empiriques ne peuvent-ils fournir aucune preuve apodictique. Mais la certitude intuitive, c’est-à-dire l’évidence, ne peut jamais résulter de concepts a priori (dans la connaissance discursive), quelque apodictiquement certain que puisse être, d’ailleurs, le jugement. Il n’y a donc que la mathématique qui contienne des démonstrations, parce qu’elle ne dérive pas sa connaissance de concepts, mais de la construction de concepts, c’est-à-dire de l’intuition qui peut être donnée a priori comme correspondante aux concepts”.
KANT, Critique de la Raison pure, « Quadrige », Puf, 1984, p. 505.

La démonstration, idéal de connaissance apodictique (Descartes)“Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir, pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné l’occasion de m’imaginer que toutes choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s’entre-suivent en même façon et que, pourvu seulement qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu’on garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire les unes des autres, il n’yen peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu’on ne découvre. Et je ne fus pas beaucoup en peine de chercher par lesquelles il était besoin de commencer : car je savais déjà que c’était par les plus simples et les plus aisées à connaître ; et considérant qu’entre tous ceux qui ont ci-devant recherché la vérité dans les sciences, il n’y a eu que les seuls mathématiciens qui ont pu trouver quelques démonstrations, c’est-à-dire quelques raisons certaines et évidentes, je ne doutais point que ce ne fût par les mêmes qu’ils ont examinées”.
Descartes, Discours de la Méthode, GF-Flammarion, 1966, p. 47-48.

Supériorité de l’inférence sur le syllogisme (Leibniz)“Inférer est tirer une proposition comme véritable d’une autre déjà avancée pour véritable, en supposant une certaine connexion d’idées moyennes; par exemple, de ce que les hommes seront punis en l’autre monde on inférera qu’ils se peuvent déterminer ici eux-mêmes. En voici la liaison : Les hommes seront punis et Dieu est celui qui punit; donc la punition est juste ; donc le puni est coupable; donc il aurait pu faire autrement ; donc il [y] a liberté en lui ; donc enfin il a la puissance de se déterminer. La liaison se voit mieux ici que s’il y avait cinq ou six syllogismes embrouillés, où les idées seraient transposées, répétées et enchâssées dans les formes artificielles. Il s’agit de savoir quelle connexion a une idée moyenne avec les extrêmes dans le syllogisme : mais c’est ce que nul syllogisme ne peut montrer. C’est l’esprit qui peut apercevoir ces idées placées ainsi par une espèce de juxtaposition, et cela par sa propre vue.
Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, IV, 17, GF-Flammarion, 1990, p. 377.Voir les textes sur les mathématiques dans les pages consacrées au problème de la connaissance scientifiquePage d’accueil du manuel de philosophie Page d’accueil du site

LA CONSCIENCE ET L’INCONSCIENT

Platon et le problème de la connaissance de soi <<CRITIAS : J’irais même jusqu’à dire que c’est précisément à se connaître soi-même que consiste la sagesse, d’accord en cela avec l’auteur de l’inscription de Delphes. (…) C’est ainsi que le dieu s’adresse à ceux qui entrent dans son temple, en des termes différents de ceux des hommes, et c’est ce que pensait, je crois, l’auteur de l’inscription : à tout homme qui entre il dit en réalité : “Sois sage”. Mais il le dit, comme un devin, d’une façon un peu énigmatique ; car “Connais-toi toi-même” et “Sois sage”, c’est la même chose (…).
SOCRATE : Dis moi donc ce que tu penses de la sagesse.
CRITIAS : Eh bien, je pense que seule de toutes les sciences, la sagesse est la science d’elle-même et des autres sciences.
SOCRATE : Donc, elle serait aussi la science de l’ignorance, si elle l’est de la science.
CRITIAS : Assurément.
SOCRATE : En tout cas, le sage seul se connaîtra lui-même et sera seul capable de juger ce qu’il sait et ce qu’il ne sait pas, et il sera de même capable d’examiner les autres et de voir ce qu’ils savent et croient savoir, alors qu’ils ne le savent pas, tandis qu’aucun autre n’en sera capable. En réalité, donc, être sage, la sagesse et la connaissance de soi-même, c’est savoir ce qu’on sait et ce qu’on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée ?
CRITIAS : Oui.
SOCRATE : Vois donc, camarade, quelle étrange théorie nous nous chargeons de soutenir. Essaye de l’appliquer à d’autres objets et tu verras, je pense, qu’elle est insoutenable.
CRITIAS : Comment cela, et à quels objets ?
SOCRATE : Voici. Demande-toi si tu peux concevoir une vue qui ne soit pas la vue des choses qu’aperçoivent les autres vues, mais qui serait la vue d’elle-même et des autres vues et aussi de ce qui n’est pas vue, qui ne verrait aucune couleur, bien qu’elle soit une vue, mais qui se percevrait elle-même et les autres vues. Crois-tu qu’une pareille vue puisse exister ?
CRITIAS : Non, par Zeus (…)
SOCRATE : Mais à propos de science, nous affirmons, à ce qu’il paraît, qu’il en est une qui n’est la science d’aucune connaissance, mais la science d’elle-même et des autres sciences.
CRITIAS : Nous l’affirmons, en effet
PLATON, Charmide, 164d-168 a, trad.
E. Chambry, Garnier-Flammarion, 1967, pp. 286-290. Lien vers un texte de Rousseau inspiré du Charmide : L’histoire est un grand miroir où l’on se voit tout entier.
  Descartes  ou la souveraineté de la conscience : le cogito <<Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixé et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.
Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.
Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l’esprit ces pensées? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que j’étais point ? Non certes ; j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne
sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit>>.
DESCARTES
  Le cogito n’est pas syllogisme mais inférence du penser à l’être << Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense, est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe. Car c’est le propre de notre esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières>>.
DESCARTES
  Le sujet du cogito n’est pas l’âme, mais la pensée <<Je n’ai pas dit que j’étais une âme, mais seulement (…) que j’étais une chose qui pense (res cogitans), et j’ai donné à cette chose qui pense le nom d’esprit, ou celui d’entendement et de raison, n’entendant rien de plus par le nom d’esprit que celui d’une chose qui pense>>.
DESCARTES, Méditations métaphysiques, Remarques sur les Septièmes Objections.
  L’esprit est plus aisé à connaître que le corps <<Puisque c’est une chose qui m’est à présent connue, qu’à proprement parler nous ne concevons les corps que par la faculté d’entendre qui est nous, et non point par l’imagination ni par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée, je connais évidement qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit>>.
DESCARTES, Méditations Métaphysiques, Méditation seconde
  Nietzsche : le corps est plus admirable et complexe que l’esprit <<Nous considérons que c’est par une conclusion prématurée que la conscience humaine a été si longtemps tenue pour le degré supérieur de l’évolution organique et la plus surprenante des choses terrestres, voire comme leur efflorescence suprême et leur terme. Ce qui est plus surprenant, c’est bien plutôt le corps.
La splendide cohésion des vivants les plus multiples, la façon dont les activités supérieures et inférieures s’ajustent et s’intègrent les unes aux autres, cette obéissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mécanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle – tout ce phénomène du corps est, au point de vue intellectuel, aussi supérieur à notre conscience, à notre esprit, à nos façons conscientes de penser, de sentir et de vouloir, que l’algèbre est supérieure à la table de multiplication>>.
F. NIETZSCHE, La volonté de puissance, t. 1, livre 2, trad. G. Bianquis, Gallimard, 1947.
  Conscience et liberté : Bergson et Merleau-Ponty <<Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait ? Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix>>.
BERGSON <<Radicale est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrivera sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau ; les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu’à l’allonger. Avec l’homme, la conscience brise la chaîne. Chez l’homme, et chez l’homme seulement, elle se libère>>.
BERGSON (Bac ES, juin 1997) <<Il y a (…) deux vues classiques. L’une consiste à traiter l’homme comme le résultat des influences physiques, physiologiques et sociologiques qui le détermineraient du dehors et feraient de lui une chose entre les choses. L’autre consiste à reconnaître dans l’homme, en tant qu’il est esprit et construit la représentation même des causes qui sont censées agir sur lui, une liberté acosmique. D’un côté l’homme est une partie du monde, de l’autre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux vues n’est satisfaisante. A la première on opposera toujours (…) que, si l’homme était une chose entre les choses, il ne saurait en connaître aucune, puisqu’il serait, comme cette chaise ou comme une cette table, enfermé dans ses limites, présent en un certain lieu de l’espace et donc incapable de se les représenter tous. Il faut lui reconnaître une manière d’être très particulière, l’être intentionnel, qui consiste à viser toutes choses, et à ne demeurer en aucune. Mais si l’on voulait conclure de là que, par notre fond, nous sommes esprit absolu, on rendrait incompréhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion dans le monde, on renoncerait à penser la condition humaine>>.
MERLEAU-PONTY (Bac S, juin 1997).
  Conscience et nécessité : la critique de Nietzsche <<La conscience n’est qu’un réseau de communication entre hommes ; c’est en cette seule qualité qu’elle a été forcée de se développer : l’homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s’en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent – du moins en partie – à la surface de notre conscience, c’est le résultat d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu’il eût une “conscience”, qu’il “sût” lui-même ce qui lui manquait, qu’il “sût” ce qu’il pensait. Car comme toute créature vivante, l’homme pense constamment, mais il l’ignore. La pensée qui devient consciente ne représente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu’il pense : car il n’y a que cette pensée qui s’exprime en paroles, c’est-à-dire en signes d’échanges, ce qui révèle l’origine même de la conscience>>.
NIETZSCHE (Bac B, 1991).
  Le point de vue matérialiste de Marx : la conscience est déterminée par les conditions de la vie matérielle“Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productrice selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés. Il faut que dans chaque cas isolé, l’observation empirique montre dans les faits, et sans aucune spéculation ni mystification, le lien entre la structure sociale et politique et la production. La structure sociale et l’Etat résultent constamment du processus vital d’individus déterminés ; mais de ces individus non point tels qu’ils peuvent s’apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d’autrui, mais tels qu’ils sont en réalité, c’est-à-dire, tels qu’ils oeuvrent et produisent matériellement ; donc tels qu’ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et indépendantes de leur volonté. (…)
La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l’émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient et l’être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscura, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique.
A l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles.
De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience comme étant l’individu vivant, dans la seconde façon, qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants eux-mêmes et l’on considère la conscience uniquement comme leur conscience”.
MARX / ENGELS, L’Idéologie allemande, Première partie, B
Bergson : une certaine ignorance de soi est peut être utile à un être qui doit s’extérioriser pour agir “Tout le monde a pu remarquer qu’il est plus malaisé d’avancer dans la  connaissance de soi que dans
celle du monde extérieur. Hors de soi, l’effort  pour apprendre est naturel ; on le donne avec une facilité croissante ; on  applique des règles. Au dedans, l’attention doit rester tendue et le progrès devenir de plus en plus pénible ; on croirait remonter la pente de la nature. N’y a-t-il pas là quelque chose de surprenant ? Nous sommes intérieurs à  nous-mêmes, et notre personnalité est ce que nous devrions le mieux connaître. Point du tout ; notre esprit y est comme étranger, tandis que la matière lui est familière et que, chez elle, il se sent chez lui. Mais c’est qu’une certaine ignorance de soi est peut être utile à un être qui doit s’extérioriser pour agir ; elle répond à une nécessité de  la vie. Notre action s’exerce sur la matière, et elle est d’autant plus efficace que la connaissance de la matière a été poussée plus loin. “
H. BERGSON, La pensée et le mouvant, Paris, Alcan, 1934, pp. 40-41.
  L’inconscient selon Leibniz : les petites perceptions <<Pour entendre ce bruit, comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, et qu’il ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule. Car il faut qu’on soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits qu’ils soient ; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. D’ailleurs on ne dort jamais si profondément qu’on ait quelque sentiment faible et confus ; et on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n’avait quelque perception de son commencement, qui est petit ; comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n’était tendue et allongée un peu par de moindres efforts, quoique cette petite extension qu’ils font ne paraisse jamais.
Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficacité qu’on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts, ces images des qualités des sens, claires dans l’assemblage, mais confuses dans les parties ; ces impressions que les corps qui nous environnent font sur nous et qui enveloppent l’infini ; cette liaison que chaque être a avec tout le reste de l’univers. On peut même dire qu’en conséquence de ces petites perceptions le présent est plein de l’avenir et chargé du passé>>.
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Avant-propos.
  L’inconscient : florilège freudien La méthode psychanalytique : <<Tout notre savoir est lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l’inconscient qu’en le rendant conscient>>. <<Notre thérapeutique agit en transformant l’inconscient en conscient, et elle n’agit que dans la mesure où elle est à même d’opérer cette transformation>>.
<<Il nous faut rechercher les refoulements anciens, incitant le <<moi>> à les corriger, grâce à notre aide, et à résoudre ses conflits autrement et mieux qu’en tentant de prendre devant eux la fuite. Comme ces refoulements ont eu lieu de très bonne heure dans l’enfance, le travail analytique nous ramène à ce temps, les situations ayant amené des très anciens conflits sont le plus souvent oubliées, le chemin nous y ramenant nous est montré par les symptômes, rêves et associations libres du malade, que nous devons d’ailleurs d’abord interpréter, traduire, ceci parce que, sous l’empire de la psychologie du << ça >>, elles ont revêtu des formes insolites heurtant notre raison. Les idées subites, les pensées et les souvenirs que le patient ne nous communique pas sans une lutte intérieure nous permettent de supposer qu’ils sont de quelque manière apparentés au << refoulé >>, ou bien en sont des rejetons. Quand nous incitons le malade à s’élever au-dessus de ses propres résistances et à tout nous communiquer, nous éduquons son << moi >> à surmonter ses tendances à prendre la fuite et nous lui apprenons à supporter l’approche du << refoulé >>. Enfin, quand il est parvenu à reproduire dans son souvenir la situation ayant donné lieu au refoulement, son obéissance est brillamment récompensée. La différence des temps est toute en sa faveur : les choses devant lesquelles le “moi” infantile, épouvanté, avait fui, apparaissent souvent au “moi”, adulte et fortifié, comme un simple jeu d’enfant. La résistance. <<Ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’homme deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous figurer la grandeur. (…) Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale (…) Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique>>. La sublimation. <<Une violente répression d’instincts puissants exercée de l’extérieur n’apporte jamais pour résultat l’extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l’occasion d’apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l’éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité de jouir la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l’enfant, s’ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l’humus de nos plus mauvaises dispositions. L’éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin>> (Bac B, 1985). La Métapsychologie : <<J’appelle ainsi un mode d’observation d’après lequel chaque processus psychique est envisagé d’après les trois coordonnées de la dynamique, de la topique et de l’économie>>.     (Ma vie et la psychanalyse) “Le ça” est la partie obscure, impénétrable de notre personnalité (…) Seules certaines comparaisons nous permettent de nous faire une idée du ça : nous l’appelons chaos, marmite pleine d’émotions bouillonnantes. Il s’emplit d’énergie à partir des pulsions, mais sans témoigner d’aucune organisation; d’aucune volonté générale : il tend seulement à satisfaire les besoins pulsionnels, en se conformant au principe de plaisir. Les processus qui se déroulent dans le ça n’obéissent pas aux lois logiques de la pensée ; pour eux, le principe de contradiction n’existe pas. Des émotions contradictoires y subsistent sans se contrarier, sans se soustraire les unes aux autres (…) Dans le ça, rien qui corresponde au concept de temps, pas d’indice de l’écoulement du temps et (…) pas de modification du processus psychique au cours du temps. Les désirs qui n’ont jamais surgi hors du ça, de même que les impressions qui y sont restées enfouies par suite du refoulement, sont virtuellement impérissables et se retrouvent tels qu’ils étaient, au bout de longues années. Seul le travail analytique, en les rendant conscients, peut parvenir à les situer dans le passé et à les priver de leur charge énergétique. (…) Le ça ignore les jugements de valeur, le bien, le mal, la morale. Le facteur économique ou (….) quantitatif, intimement lié au principe de plaisir, domine tous les processus>>. (Nouvelles conférences sur la psychanalyse) Le Moi. <<Sous l’influence du monde extérieur réel qui nous environne, une fraction du ça subit une évolution particulière. A partir de la couche corticale originelle, pourvue d’organes aptes à percevoir les excitations ainsi qu’à se protéger contre elles, une organisation spéciale s’établit qui, dès lors, va servir d’intermédiaire entre le ça et l’extérieur. C’est à cette fraction de notre psychisme que nous donnons le nom de moi. Par suite des relations déjà établies entre la perception sensorielle et les réactions musculaires, le moi dispose du contrôle des mouvements volontaires. Il assure l’auto-conservation, et, pour ce qui concerne l’extérieur, remplit sa tâche en apprenant à connaître les sensations, en accumulant (dans la mémoire) les expériences qu’elle lui fournissent, en évitant les excitations trop fortes (par la fuite), en s’accommodant de sensations modérées (par l’adaptation), enfin, en arrivant à modifier, de façon appropriée et à son avantage, le monde extérieur (activité). Au-dedans, il mène une action contre le ça en acquérant la maîtrise des exigences pulsionnelles et en décidant si celles-ci peuvent être satisfaites ou s’il convient de leur résister jusqu’à un moment plus favorable ou encore s’il faut les étouffer tout à fait. Dans son activité, le moi est guidé par la prise en considération des tensions provoquées par les excitations du dedans et du dehors.
Un accroissement de tension provoque généralement du déplaisir, sa diminution engendre du plaisir . Toutefois, le déplaisir et le plaisir ne dépendent pas du degré absolu des tensions, mais plutôt de leur rythme de variation. Le moi tend vers le plaisir et cherche à fuir le déplaisir. A toute augmentation attendue, prévue de déplaisir, correspond un signal d’angoisse  et ce qui déclenche ce signal du dehors ou du dedans s’appelle danger . De temps en temps, le moi, brisant les liens qui l’unissent au monde extérieur, se retire dans le sommeil où il modifie notablement son organisation>>.  (Abrégé de psychanalyse) Le Moi et le Ça. <<Le moi a pour mission d’être le représentant du monde (extérieur) aux yeux du ça, et pour le plus grand bien de ce dernier. En effet, sans le moi, le ça aspirant aveuglément aux satisfactions des instincts, viendrait imprudemment se briser contre cette force extérieure plus puissante que lui. Le Moi, du fait de sa fonction, doit observer le monde extérieur, s’en faire une image exacte et la déposer parmi quelques souvenirs de perception. Il lui faut encore, grâce à l’épreuve du contact avec la réalité, tenir à distance tout ce qui est susceptible, dans cette image du monde extérieur, de venir grossir les sources intérieures d’excitation. Par ordre du ça, le moi a la haute main sur l’accès à la mobilité, mais il a intercalé entre le besoin et l’action le délai nécessaire à l’élaboration de la pensée, délai durant lequel il met à profit les souvenirs résiduels que lui a laissés l’expérience. Ainsi détrône-t-il le principe de plaisir qui, dans le ça, domine de façon absolue tout le processus. Il l’a remplacé par le principe de réalité, plus propre à assurer sécurité et réussite. (…) Le moi s’est séparé d’une partie du ça par les résistances du refoulement. Mais le refoulement ne continue pas dans le ça, le refoulé se confond avec le reste du ça>>. (Nouvelles conférences sur la psychanalyse). Le Surmoi. <<Dans le “moi” lui-même, une instance particulière s’est différenciée, que nous appelons le “surmoi”. Ce surmoi occupe une situation spéciale entre le “moi” et le “ça”. Il appartient au ” moi”, a part à sa haute organisation psychologique, mais est en rapport particulièrement intime avec le ” ça “. Il est en réalité le résidu des premières amours du  “ça”, l’héritier du complexe d’Oedipe après abandon de celui-ci. Ce “surmoi” peut s’opposer au  “moi”, le traiter comme un objet extérieur et le traite en fait souvent comme ça. Il importe autant, pour le “moi”, de rester en accord avec le “surmoi” qu’avec le “ça”. Des dissensions entre  “moi” et “surmoi” sont d’une grande signification pour la vie psychique. (…) Le “surmoi” est le dépositaire du phénomène que nous nommons conscience morale. Il importe fort
à la santé psychique que le  “surmoi” se soit développé normalement, c’est-à-dire soit devenu suffisamment impersonnel. Ce n’est justement pas le cas chez le névrosé, chez qui le complexe d’Oedipe n’a pas subi la métamorphose voulue. Son “surmoi” est demeuré, en face du “moi” tel un père sévère pour son enfant, et sa moralité s’exerce de cette façon primitive : le “moi” doit se laisser punir par le “surmoi”>>. (Psychanalyse et médecine). <<Quand le ça tente d’imposer à un être humain quelque exigence pulsionnelle d’ordre érotique ou agressif, la réaction la plus simple, la plus naturelle du moi, maître des systèmes cogitatif et musculaire, est de satisfaire par un acte cette exigence. Cette satisfaction de l’instinct, le moi la ressent comme un plaisir, tandis que l’insatisfaction aurait provoqué pour lui du déplaisir. Toutefois, il peut arriver que le moi, du fait de quelque obstacle extérieur, par exemple s’il s’aperçoit que l’acte en question entraînerait un grave danger, renonce à cette satisfaction. Le renoncement à une satisfaction, à une pulsion, par suite d’obstacles extérieurs, par obéissance, comme nous disons, au principe de réalité, n’est jamais agréable. Il provoquerait une tension et un déplaisir durables s’il ne se produisait, en même temps, grâce à un déplacement d’énergie, une diminution de la force pulsionnelle elle-même. Mais il peut arriver que le renoncement se produise pour des motifs que nous pouvons à juste titre qualifier d’intérieurs. Au cours de l’évolution individuelle, une partie des forces inhibitrices du monde extérieur se trouve intériorisée ; il se crée dans le moi une instance qui s’opposant à l’autre, observe, critique et interdit. C’est cette instance que nous appelons le surmoi. Dès lors le moi, avant de satisfaire les instincts, se trouve obligé de tenir compte non seulement des dangers extérieurs, mais encore des exigences du surmoi et il aura ainsi d’autant plus de motifs de renoncer à une satisfaction. Mais alors que le renoncement dû à des raisons extérieures ne provoque que du déplaisir, le renoncement provoqué par des raisons intérieures, par obéissance aux exigences du surmoi, a un effet économique différent. A côté d’un déplaisir inévitable, il assure aussi un gain en plaisir, une sorte de satisfaction compensatrice. Le moi se sent exalté et considère comme un acte méritoire son renoncement à la pulsion. Nous croyons avoir compris le fonctionnement de ce mécanisme : le surmoi est le successeur et les représentant des parents (et des éducateurs) qui, pendant les premières années de l’individu, ont surveillé ses faits et gestes. Le surmoi continue, sans presque y rien changer, à remplir les fonctions des parents et éducateurs, ne cessant de tenir le moi en tutelle et d’exercer sur lui une pression constante. Comme dans l’enfance, le moi reste soucieux de ne pas perdre l’amour de ce maître, dont l’estime provoque en lui un soulagement et une satisfaction, et les reproches, du remords. Quand le moi a fait au surmoi le sacrifice de quelque satisfaction de ses instincts, il en attend, en retour, un surcroît d’amour. Le sentiment d’avoir mérité cet amour se transforme en fierté>>.                (Moïse et le monothéisme).Principe de plaisir et principe de réalité. “Selon toute apparence l’ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter le déplaisir, qu’elle est régie automatiquement par le principe de plaisir. Or, nous donnerions tout pour savoir quelles sont les conditions du plaisir et du déplaisir, mais les éléments de cette connaissance nous manquent précisément. La seule chose que nous soyons autorisés à affirmer, c’est que le plaisir est en rapport avec la diminution, l’atténuation ou l’extinction des masses d’excitations accumulées dans l’appareil psychique, tandis que la peine va de pair avec l’augmentation, l’exaspération de ces excitations. L’examen du plaisir le plus intense qui soit accessible à l’homme, c’est-à-dire du plaisir éprouvé au cours de l’accomplissement de l’acte sexuel, ne laisse aucun doute sur ce point. Comme il s’agit, dans ces actes accompagnés de plaisir, du sort de grandes quantités d’excitation ou d’énergie psychique, nous donnons aux considérations qui s’y rapportent le nom d’économiques. Nous notons que la tâche incombant à l’appareil psychique et l’action qu’il exerce peuvent encore être décrites autrement et d’une manière plus générale qu’en insistant sur l’acquisition du plaisir. On peut dire que l’appareil psychique sert à maîtriser et à supprimer les excitations et irritations d’origine extérieure et interne. En ce qui concerne les tendances sexuelles, il est évident que du commencement à la fin de leur développement elles sont un moyen d’acquisition de plaisir, et elles remplissent cette fonction sans faiblir. Tel est également, au début, l’objectif des tendances du moi. Mais sous la pression de la grande éducatrice qu’est la nécessité, les tendances du moi ne tardent pas à remplacer le principe de plaisir par une modification. La tâche d’écarter la peine s’impose à elles avec la même urgence que
celle d’acquérir du plaisir ; le moi apprend qu’il est indispensable de renoncer à la satisfaction immédiate, de différer l’acquisition de plaisir, de supporter certaines peines et de renoncer en général à certaines sources de plaisir. Le moi ainsi éduqué est devenu « raisonnable », il ne se laisse plus dominer par le principe de plaisir, mais se conforme au principe de réalité qui, au fond, a également pour but le plaisir, mais un plaisir qui, s’il est différé et atténué, a l’avantage d’offrir la certitude que procurent le contact avec la réalité et la conformité à ses exigences. Le passage du principe de plaisir au principe de réalité constitue un des progrès les plus importants dans le développement du moi. Freud, Introduction à la psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, pp. 335-336.

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Le bonheur est-il la finalité de l’existence ? Les points de vue d’Aristote, d’Epicure et de Kant <<Le bien suprême constitue une fin parfaite, en quelque sorte. Si bien que la fin unique et absolument parfaite serait bien ce que nous cherchons. S’il en existe plusieurs, ce serait alors la plus parfaite de toutes. Or, nous affirmons que ce que nous recherchons pour soi est plus parfait que ce qui est recherché pour une autre fin ; et le bien qu’on ne choisit jamais qu’en vue d’un autre n’est pas si souhaitable que les biens considérés à la fois comme des moyens et comme des fins. Et, tout uniment, le bien parfait est ce qui doit toujours être possédé pour soi et non pour une autre raison. Tel parâit être, au premier chef, le bonheur. Car nous le cherchons toujours pour lui-même, et jamais pour une autre raison>>.
ARISTOTE, Ethique de Nicomaque, trad. J. Voilquin, Paris, Garnier.
  << Quand nous disons que le plaisir est la fin de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des hommes débauchés ni de ceux qui consistent dans la jouissance, comme l’imaginent certaines gens, mais nous entendons le plaisir comme l’absence de douleur pour le corps, l’absence de trouble pour l’âme. Car ce ne sont ni des beuveries et des festins à n’en plus finir, ni la jouissance de jeunes garçons ou de femmes, ni la dégustation de poissons et de toute la bonne chère que comporte une table somptueuse, qui engendrent la vie heureuse, mais c’est un entendement sobre et sage, qui sache rechercher les causes de tout choix et de toute aversion et chasser les opinions fausses, d’où provient pour la plus grande part le trouble qui saisit les âmes. Or le principe de tout cela, et par conséquent le plus grand bien, c’est la prudence. Et voila pourquoi la prudence est une chose plus précieuse que la philosophie elle-même ; car c’est elle qui donne naissance à toutes les autres vertus, en nous enseignant qu’il est impossible de vivre heureusement sans vivre avec prudence, honnêteté et justice, comme il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice sans vivre par là même heureusement>>.
EPICURE, Bac CDE 1985 (Lettre à Ménécée. Vous pouvez consulter l’intégralité de cette lettre)
  << Le maître : Ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penchant ; ce qui restreint ce penchant à la condition d’être préalablement digne de ce bonheur, c’est ta raison, et que tu puisses limiter et dominer ton penchant par ta raison, c’est là la liberté de la volonté.
Afin de savoir comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et aussi pour ne pas t’en rendre indigne, c’est dans ta raison seulement que tu trouveras la règle et l’initiation ; ce qui signifie qu’il ne t’est pas nécessaire de dégager cette règle de ta conduite de l’expérience, ou de l’apprendre par l’enseignement des autres ; ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si un cas survient en lequel tu peux te procurer à toi ou à un de tes amis un grand avantage grâce à un mensonge finement médité, qui même ne t’oblige pas à faire tort à qui que ce soit, que dit, ta raison ?
L’élève : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse être l’avantage qui peut être le mien ou celui de mon ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne d’être heureux>>.
KANT, Bac A, 1985.
  Epicure : le bonheur suppose le calcul des plaisirs <<Nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. C’est lui en effet que nous avons reconnu comme bien principal et conforme à notre nature, c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter, et c’est à lui que nous avons finalement recours lorsque nous nous servons de la sensation comme d’une règle pour apprécier tout bien qui s’offre. Or, précisément parce que le plaisir est notre bien principal et inné, nous ne recherchons pas tout plaisir ; il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs s’il en résulte pour nous de l’ennui.  Et nous jugeons beaucoup de douleurs préférables aux plaisirs, lorsque des souffrances que nous avons endurées pendant longtemps il résulte pour nous un plaisir plus élevé. Tout plaisir est ainsi, de par sa nature propre, un bien, mais tout plaisir ne doit pas être recherché ; pareillement, toute douleur est un mal, mais toute douleur ne doit pas être évitée à tout prix. En tout cas, il convient de décider de tout cela en comparant et en examinant attentivement ce qui est utile et ce qui est nuisible, car nous en usons parfois avec le bien comme s’il était le mal, et avec le mal comme s’il était un bien>>.
EPICURE, Lettre à Ménécée.
  Epicure : le bonheur est dans l’absence de troubles physiques ou psychiques (ataraxie) <<C’est un grand bien, croyons-nous, que de savoir se suffire à soi-même non pas qu’il faille toujours vivre de peu en général, mais parce que si nous n’avons pas l’abondance, nous saurons être contents de peu, bien convaincus que ceux-là jouissent le mieux de l’opulence, qui en ont le moins besoin. Tout ce qui est naturel s’acquiert aisément, malaisément ce qui ne l’est pas. Les saveurs ordinaires réjouissent à l’égal de la magnificence dès lors que la douleur venue du manque est supprimée. Le pain et l’eau rendentfort
vif le plaisir, quand on en fut privé. Ainsi l’habitude d’une nourriture simple et non somptueuse porte à la plénitude de la santé, elle rend l’homme capable d’accomplir aisément ses occupations, elle nous permet de mieux jouir des nourritures coûteuses quand, par intermittence, nous nous en approchons, elle nous enlève toute crainte des coups de la fortune. Partant, quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, il ne s’agit pas des plaisirs déréglés ni des jouissances luxurieuses ainsi que le prétendent ceux qui ne nous connaissent pas, nous comprennent mal ou s’opposent à nous. Par plaisir, c’est bien l’absence de douleur dans le corps et de trouble dans l’âme qu’il faut entendre. Car la vie de plaisir ne se trouve pas dans d’incessants banquets et fêtes, ni dans la fréquentation de jeunes garçons et de femmes, ni dans la saveur des poissons et des autres plats qui ornent les tables magnifiques, elle est dans un raisonnement vigilant qui s’interroge sur les raisons d’un choix ou d’un refus, délaissant l’opinion qui avant tout fait le désordre de l’âme>>.
EPICURE, Lettre à Ménécée, trad. P. Pénisson, Ed. Hatier, coll. Classiques hatier de la philosophie, 1999, pp. 12-13.
  Bonheur et inquiétude : la félicité, progrès continuel plutôt qu’état de parfait contentement << Pour revenir à l’inquiétude, c’est-à-dire aux petites sollicitations imperceptibles qui nous tiennent toujours en haleine, ce sont des déterminations confuses, en sorte que souvent nous ne savons pas ce qui nous manque, au lieu que dans les inclinations et les passions nous savons au moins ce que nous demandons, quoique les perceptions confuses entrent aussi dans leur manière d’agir, et que les mêmes passions causent aussi cette inquiétude ou cette démangeaison. Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts qui tâchent de se débander et qui font agir notre machine. Et j’ai déjà remarqué ci-dessus que c’est par là que nous ne sommes jamais indifférents lorsque nous paraissons l’être le plus ; par exemple, de nous tourner à la droite plutôt qu’à la gauche au bout d’une allée. Car le parti que nous prenons vient de ces déterminations insensibles, mêlées des actions des objets et de l’intérieur du corps, qui nous fait trouver plus à notre aise dans l’une que dans l’autre manière de nous remuer. On appelle Unruhe en allemand, c’est-à-dire inquiétude, le balancier d’une horloge. On peut dire qu’il en est de même de notre corps, qui ne saurait jamais être parfaitement à son aise (…).
L’amas de ces petits succès continuels de la nature qui se met de plus en plus à son aise (…) est déjà un plaisir considérable et vaut souvent mieux que la jouissance même du bien ; et bien qu’on doive regarder cette inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l’inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens, qui ne peut manquer d’être accompagné d’un désir ou du moins d’une inquiétude continuelle, mais (…) qui ne va pas jusqu’à incommoder>>.
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, 20-21.
  Le point de vue du pessimisme : le bonheur est un état négatif << Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur ; le souci, mais non l’absence de souci ; la crainte, mais non la sécurité. Nous ressentons le désir come nous ressentons la faim et la soif ; mais le désir est-il rempli, aussitôt il advient de lui comme de ces morceaux goûtés par nous et qui cessent d’exister pour notre sensibilité, dès le moment où nous les avalons. Nous remarquons douloureusement l’absence des jouissances et des joies, et nous les regrettons aussitôt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand même elle ne nous quitte qu’après longtemps, n’est pas immédiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce qu’on veut y penser, par le moyen de la réflexion. Seules, en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles-mêmes ; le bien-être, au contraire, n’est que pure négation. Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter  : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là-même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles ; car le chagrin, et non le plaisir, est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même, nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est
celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne pas la posséder. Une grande, une vive joie ne se peut absolument concevoir qu’à la suite d’un grand besoin passé ; car peut-il s’ajouter rien d’autre à un état de contentement durable qu’un peu d’agrément ou quelque satisfaction de vanité ?>>.
A. SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 1337.
  Lien vers des textes d’Epictète et de Kant rapportant le problème du bonheur à celui du devoir Lien vers les textes d’Aristote rapportant le problème du bonheur à celui du désir Lien vers les textes de Freud et de Descartes rapportant le problème du bonheur à celui de la technique LE DESIR ET LES PASSIONS 

La passion peut-elle ne pas contredire la raison ? Platon : folie du désir déraisonnable…
<<-Parmi les plaisirs et les désirs non nécessaires, certains me semblent illégitimes ; ils sont probablement innés en chacun de nous mais réprimés par les lois et les désirs meilleurs, avec l’aide de la raison, ils peuvent, chez quelques uns, être totalement extirpés ou ne rester qu’en petit nombre et affaiblis, tandis que chez les autres, ils subsistent plus forts et nombreux.
-Mais de quels désirs parles-tu ?
-De ceux, répondis-je, qui s’éveillent pendant le sommeil, lorsque repose cette partie de l’âme qui est raisonnable, douce et faite pour commander à l’autre, et que la partie bestiale et sauvage, gorgée de nourriture et de vin, tressaille, et après avoir secoué le sommeil, part en quête de satisfactions à donner à ses appétits. Tu sais qu’en pareil cas elle ose tout, comme si elle était délivrée et affranchie de toute honte et de toute prudence. Elle ne craint point d’essayer, en imagination, de s’unir à sa mère, ou à qui que ce soit, homme, dieu ou bête, de se souiller de n’importe quel meurtre, et de ne s’abstenir d’aucune sorte de nourriture ; en un mot, il n’est point de folie, point d’imprudence dont elle ne soit capable>>.
PLATON, La République, IX, 571 b-d. …mais légitimité du désir philosophique
<<-Nul dieu ne philosophe, ni ne désire devenir savant (ils le sont tous) et quelqu’un de savant ne philosophe pas ; les ignorants ne philosophent pas non plus, et ne désirent pas devenir savants ; ce qu’il y a de plus pénible dans l’ignorance, c’est qu’avec elle sans être beau ni bon ni intelligent, on croit toujours l’être assez ; qui ne croit pas manquer d’un tel bien ne le désire pas.
-Quel sont alors, Diotime, dis-je, les philosophes, une fois exclus les savants et les ignorants ?
-Evidemment, un enfant le comprendrait, ceux qui se trouvent entre les deux ; parmi eux, Eros, aussi bien ; car la science fait partie des choses belles par excellence, et Eros est amoureux de la beauté ; inévitable donc qu’Eros philosophe, puisque le philosophe se situe entre le savant et l’ignorant>>. PLATON, Le banquet, 204 a-b).
  <<Toute passion est-elle mauvaise moralement ? (…) Sur cette question, stoïciens et péripatéticiens ont pensé différemment. Les premiers disent que toutes les passions sont mauvaises ; les seconds, que les passions bien réglées sont bonnes. Cette divergence d’opinion, si grande qu’elle paraisse dans les termes, est nulle au fond, ou du moins légère, si l’on veut bien considérer ce qu’entendent les uns et les autres. Les stoïciens ne distinguaient pas entre le sens et l’intelligence ni, par suite, entre l’appétit intellectuel et l’appétit sensible. Ils ne pouvaient donc distinguer les passions de l’âme des mouvements de la volonté, selon que les passions se trouvent dans l’appétit sensible, et les mouvements simples de la volonté dans l’appétit intellectuel. Tout mouvement rationnel de la partie affective, ils l’appelaient alors volonté ; et passion, tout mouvement qui sortait des limites de la raison. C’est ainsi que Cicéron, à leur suite, appelle toutes les passions des maladies de l’âme. (…)  Quant aux Péripatéticiens, ils appellent passions tous les mouvements de l’appétit sensitif. Ils les estiment bonnes quand elles sont réglées par la raison, et mauvaises quand elles ne le sont pas. (…) En effet les passions ne sont maladies ou troubles de l’âme que lorsqu’elles échappent à la raison>>. THOMAS D’AQUIN (texte intégral de l’article sur la bibliothèque Tradere). “C’est une erreur de distinguer les passions en permises et défendues, pour se livrer aux premières et se refuser aux autres. Toutes sont bonnes quand on en reste le maître ; toutes sont mauvaises quand on s’y laisse assujettir. Ce qui nous est défendu par la nature, c’est d’étendre nos attachements plus loin que nos forces ; ce qui nous est défendu par la raison, c’est de vouloir ce que nous ne pouvons obtenir ; ce qui nous est défendu par la conscience n’est pas d’être tentés, mais de nous laisser vaincre aux tentations. Il ne dépend pas de nous d’avoir ou de n’avoir pas de passions, mais il dépend de nous de régner sur elles. Tous sentiments que nous dominons sont légitimes ; tous ceux qui nous dominent sont criminels. Un homme n’est pas coupable d’aimer la femme d’autrui, s’il tient cette passion malheureuse asservie à la loi du devoir ; il est coupable d’aimer sa propre femme au point d’immoler tout à son amour”. J.-J. ROUSSEAU.<<Ceux qui ont écrit sur les Affections et la conduite de la vie humaine semblent, pour la plupart, traiter non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature mais de choses qui sont hors de la nature. En vérité, on dirait qu’ils conçoivent l’homme dans la Nature comme un empire dans un empire. Ils croient,  en effet, que l’homme trouble l’ordre de la Nature plutôt qu’il ne le suit, qu’il a sur ses propres actions un pouvoir absolu et ne tire que de lui-même sa détermination. Ils cherchent donc la cause de l’impuissance commune de la Nature, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine et, pour cette raison, pleurent à son sujet, la raillent, la méprisent ou le plus souvent la détestent : qui sait le plus éloquemment ou le plus subtilement censurer l’impuissance de l’Ame humaine est tenu pour divin. Certes n’ont pas manqué les hommes éminents (au labeur et à l’industrie desquels nous avouons devoir beaucoup) pour écrire sur la conduite droite de la vie beaucoup de belles choses, et donner aux mortels des conseils pleins de prudence ; mais quant à déterminer la nature et les forces des Affections, et ce que peut l’Ame de son côté pour les gouverner, nul, que je sache, ne l’a fait. A la vérité, le très célèbre Descartes, bien qu’il ait admis le pouvoir absolu de l’Ame sur ses actions, a tenté, je le sais, d’expliquer les Affections humaines par leurs premières causes et de montrer en même temps par quelle voie l’âme peut prendre sur les Affections un empire absolu ; mais, à mon avis, il n’a rien montré que la pénétration de son grand esprit comme je l’établirai en son lieu. Pour le moment je veux revenir à ceux qui aiment mieux détester ou railler les Affections et les actions des hommes que les connaître. A ceux-là certes il paraîtra surprenant que j’entreprenne de traiter des vices des hommes et de leurs infirmités à la manière des Géomètres et que je veuille démontrer par un raisonnement rigoureux ce qu’ils ne cessent de proclamer contraire à la Raison, vain, absurde et digne d’erreur. Mais voici quelle est ma raison. Rien n’arrive dans la Nature qui puisse être attribué à un vice existant en elle ; elle est toujours la même en effet ; sa vertu et sa puissance d’agir est une et partout la même, c’est-à-dire les lois et règles de la Nature, conformément auxquelles tout arrive et passe d’une forme à une autre, sont partout et toujours les mêmes ; par suite, la voie droite pour connaître la nature des choses, quelles qu’elles soient, doit être aussi une et la même ; c’est toujours par le moyen des lois et règles universelles de la Nature. Les Affections humaines donc de la haine, de la colère, de l’envie, etc…, considérées en elles-mêmes, suivent de la même nécessité et de la même vertu  de la Nature que les autres choses singulières ; en conséquence, elles reconnaissent certaines causes, par où elles sont connues, et ont certaines propriétés aussi dignes de connaissance que les propriétés d’une autre chose quelconque, dont la seule considération nous donne du plaisir. Je traiterai donc de la nature des Affections et de leurs forces, du pouvoir de l’Ame sur elles, suivant la même Méthode que dans les parties précédentes de Dieu et de l’Ame, et je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de surfaces et de solides>>. 
SPINOZA, Ethique.
De la raison ou de la passion, que faut-il opposer à la passion ?“Comment réprimer la passion même la plus faible, quand elle est sans contrepoids ? Voilà l’inconvénient des caractères froids et tranquilles : tout va bien tant que leur froideur les garantit des tentations ; mais s’il en survient une qui les atteigne, ils sont aussitôt vaincus qu’attaqués ; et la raison, qui gouverne tandis qu’elle est seule, n’a jamais de force pour résister au moindre effort. Je n’ai été tenté qu’une fois, et j’ai succombé. Si l’ivresse de quelque autre passion m’eût fait vaciller encore, j’aurais fait autant de chutes que de faux pas.
Il n’y a que les âmes de feu qui sachent combattre et vaincre ; tous les grands efforts, toutes les actions sublimes sont leur ouvrage : la froide raison n’a jamais rien fait d’illustre, et l’on ne triomphe des passions qu’en les opposant l’une à l’autre. Quand celle de la vertu vient à s’élever, elle domine seule et tient tout en équilibre. Voilà comment se forme le vrai sage, qui n’est pas plus qu’un autre à l’abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents”.
Jen-Jacques ROUSSEAU, La Nouvelle Héloise, VIII in Oeuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, p. 493.“Lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’en ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite, de la personne pour laquelle nous nous sentons émus”.DESCARTES, Lettre à Chanut, 6 juin 1647 in Oeuvres philosophiques, édition Alquié, Paris, Garnier, t. 3,  pp. 741-742. La passion, maladie de l’âme ?“On voit facilement que les passions – par le fait qu’elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille et ne doivent pas être inconsidérées comme l’émotion, qu’elles ne sont ni impétueuses ni passagères, mais qu’elles peuvent s’enraciner et se concilier avec le raisonnement – portent la plus grande atteinte à la liberté, et que si l’émotion est une ivresse, la passion est une maladie, qui résiste à tous les moyens thérapeutiques, et qui est pire que tous ces mouvements passagers de l’âme, qui du moins excitent la résolution de l’améliorer, tandis que la passion est un enchantement qui exclut l’amélioration morale. L’émotion ne porte qu’une atteinte momentanée à la liberté et à l’empire de soi. La passion l’abandonne et trouve son plaisir et son contentement dans le sentiment de la servitude. Et, comme la raison ne cesse cependant pas de faire appel à la liberté interne, l’infortuné soupire dans ses fers, sans toutefois pouvoir les briser, parce qu’ils se sont pour ainsi dire soudés avec ses membres”.
Emmanuel KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique, Ière partie, III, 81.Le désir doit être éduqué : principe de réalité et principe de plaisir“En ce qui concerne les tendances sexuelles, il est évident que du commencement à la fin de leur développement, elles sont un moyen d’acquisition de plaisir et elles remplissent cette fonction sans faiblir. Tel est également, au début, l’objectif des tendances du moi. Mais sous la pression de la grande éducation qu’est la nécessité, les tendances du moi ne tardent pas à remplacer le principe de plaisir par une modification. La tâche d’écarter la peine s’impose à elles avec la même urgence que celle d’acquérir du plaisir ; le moi apprend qu’il est indispensable de renoncer à la satisfaction immédiate, de différer l’acquisition de plaisir, de supporter certaines peines et de renoncer en général à certaines sources de plaisir.
Le moi ainsi éduqué est devenu “raisonnable”, il ne se laisse plus dominer par le principe de plaisir, mais se conforme au principe de réalité qui, au fond, a également pour but le plaisir, mais un plaisir qui, s’il est différé et atténué, a l’avantage d’offrir la certitude que procurent le contact avec la réalité et la conformité à ses exigences. Le passage du principe de plaisir au principe de réalité constitue un des progrès les plus importants dans le développement du moi. Nous savons déjà que les tendances sexuelles ne franchissent que tardivement et comme forcées et contraintes cette phase de développement du moi, et nous verrons plus tard quelles conséquences peuvent découler pour l’homme de ces rapports plus lâches qui existent entre sa sexualité et la réalité extérieure.FREUD, Introduction à la Psychanalyse, IIe partie, chapitre 14.Le bonheur n’est pas dans le plaisir, mais dans le désir << Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.>> ROUSSEAU.
Tout plaisir est-il condamnable ?<<(…) Le fait que tous les êtres, bêtes et hommes, poursuivent le plaisir est un signe que le plaisir est en quelque façon le Souverain Bien (…)
Mais, comme ce n’est ni la même nature, ni la même disposition qui est la meilleure pour tout le monde, ou qui du moins apparaît telle à chacun, tous les hommes ne poursuivent pas non plus le même plaisir, bien que tous poursuivent le plaisir. Peut-être aussi poursuivent-ils non pas le plaisir qu’ils s’imaginent ou qu’ils voudraient dire qu’ils recherchent, mais un plaisir le même pour tous, car tous les êtres ont naturellement en eux quelque chose de divin. Mais les plaisirs corporels ont accaparé l’héritage du nom de plaisir, parce que c’est vers eux que nous dirigeons le plus fréquemment notre course et qu’ils sont le partage de tout le monde ; et ainsi, du fait qu’ils sont les seuls qui nous soient familiers, nous croyons que ce sont les seuls qui existent>>. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, VII, 13. <<Les arguments qui s’appuient sur le fait que l’homme modéré évite le plaisir et que l’homme prudent poursuit la vie exempte de peine seulement, et que d’autre part les enfants et les bêtes poursuivent le plaisir, ces arguments-là sont réfutés tous à la fois par la même considération : nous avons indiqué, en effet, comment les plaisirs sont bons au sens absolu, et comment certains plaisirs ne sont pas bons ; or ce sont ces derniers plaisirs que les bêtes et les enfants poursuivent (et c’est l’absence de la peine causée par la privation des plaisirs de ce genre que recherche l’homme prudent), c’est-à-dire les plaisirs qui impliquent appétit et peine, en d’autres termes les plaisirs corporels (qui sont bien de cette sorte-là) et leurs formes excessives, plaisirs qui rendent précisément déréglé l’homme déréglé. Telle est la raison pour laquelle l’homme modéré fuit ces plaisirs, car même l’homme modéré a des plaisirs>>. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, VII, 14.
  <<Il n’y a certainement qu’une torve et triste superstition pour interdire qu’on prenne du plaisir. Car en quoi est-il plus convenable d’éteindre la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Voici ma règle, et à quoi je me suis résolu. Il n’y a ni dieu ni personne, à moins d’un envieux, pour prendre plaisir à mon impuissance et à ma peine, et pour nous tenir pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte et les autres choses de ce genre, qui marquent une âme impuissante ; mais, au contraire, plus grande est la Joie qui nous affecte, plus grande la perfection à laquelle nous passons, c’est-à-dire, plus nous participons, nécessairement, de la nature divine. Et donc user des choses, et y prendre plaisir autant que faire se peut (non, bien sûr, jusqu’à la nausée, car ce n’est plus prendre plaisir), est d’un homme sage. Il est, dis-je, d’un homme sage de se refaire et recréer en mangeant et buvant de bonnes choses modérément, ainsi qu’en usant des odeurs, de l’agrément des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des théâtres, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le Corps humain se compose d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée pour que le Corps tout entier soit partout également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent pour que l’Esprit soit lui aussi partout également apte à comprendre plusieurs choses à  la fois. Et donc cette règle de vie convient excellemment et avec nos principes, et avec la pratique commune ; cette règle de vie, si elle n’est pas la seule, est donc la meilleure de toutes, et doit être recommandée de toutes les manières, et il n’est pas besoin d’en traiter plus clairement ni plus longuement>>.
SPINOZA, Ethique, IV, prop. XLV, scolie (trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988).Le paradoxe de l’amour <<Etant fils de Poros (richesse) et de Pénia (pauvreté), l’Amour en a reçu certains caractères en partage. D’abord il est toujours pauvre, et loin d’être délicat et beau comme on se l’imagine généralement, il est dur, sec, sans souliers, sans domicile, sans avoir jamais d’autre lit que la terre, sans couverture, il dort en plein air, près des portes et dans les rues; il tient de sa mère, et l’indigence est son éternelle compagne. D’un autre côté, suivant le naturel de son père, il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon; il est brave, résolu, ardent, excellent chasseur, artisan de ruses toujours nouvelles, amateur de science, plein de ressources, passant sa vie à philosopher, habile sorcier, magicien et sophiste. Il n’est par nature ni immortel ni mortel; mais dans la même journée, tantôt il est florissant et plein de vie, tant qu’il est dans l’abondance; tantôt il meurt, puis renaît, grâce au naturel qu’il tient de son père. Ce qu’il acquiert lui échappe sans cesse, de sorte qu’il n’est jamais ni dans l’indigence ni dans l’opulence>>.
PLATON, Le Banquet.L’amour : élévation de l’âme et révélation du Beau  ? “Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi” (PLATON, Banquet, 211 b-c, trad. L. Brisson, Paris, Garnier-Flammarion, 1998, pp. 157-158). Cf. le commentaire de L. Brisson : “Le Beau est probablement la notion platonicienne dont le champ d’extension est le plus vaste ; il existe de beaux objets, de beaux corps, de belles actions, de belles âmes et même un beau intelligible. Et c’est l’amour qui fait que l’on désire et que l’on découvre tout cela, un amour médian et médiateur, dont Socrate est en quelque sorte l’incarnation. (…). L’intervention de l’amour comme moyen d’accès au Beau présente un intérêt tout particulier dans le contexte de la philosophie platonicienne : il s’agit de la seule passion qui puisse avoir pour objet à la fois le sensible et l’intelligible, pour lequel elle constitue un moyen d’accès incomparable. Le philosophe y trouve sa véritable définition : c’est l’amant (erastes) par excellence”. (ibid, pp. 72-73).
Différence de l’amour et du désir“Le penchant de l’instinct est indéterminé. Un sexe est attiré vers l’autre, voilà le mouvement de la nature. Le choix, les préférences, l’attachement personnel sont l’ouvrage des lumières, des préjugés, de l’habitude ; il faut du temps et des connaissances pour nous rendre capables d’amour, on n’aime qu’après avoir jugé, on ne préfère qu’après avoir comparé. Ces jugements se font sans qu’on s’en aperçoive, mais ils n’en sont pas moins réels. Le véritable amour, quoi qu’on en dise, sera toujours honoré des hommes ; car, bien que ses emportements nous égarent, bien qu’il n’exclue pas du coeur qui le sent des qualités odieuses et même qu’il en produise, il en suppose pourtant toujours d’estimables sans lesquelles on serait hors d’état de le sentir. Ce choix qu’on met en opposition avec la raison nous vient d’elle ; on a fait l’amour aveugle parce qu’il a de meilleurs yeux que nous, et qu’il voit des rapports que nous ne pouvons apercevoir. Pour qui n’aurait nulle idée de mérite ni de beauté, toute femme serait également bonne, et la première venue serait toujours la plus aimable. Loin que l’amour vienne de la nature, il est la règle et le frein de ses penchants”.Jean-Jacques ROUSSEAU, Emile, livre IV, in Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, pp. 493-494.
Le pur amour : mythe ou réalité ? L’amour est pur de tout désir : “l’impossible supposition” de Fénelon “Telle est donc la grandeur de Dieu, qu’il ne peut rien faire que pour lui-même et pour sa propre gloire”.
“C’est, mon Dieu, que vous êtes tout amour, et par conséquent toute jalousie. (…)  O mon Dieu ! ô amour ! Aimez- vous vous même en moi ; par-là vous serez aimé suivant que vous êtes aimable. Je ne peux subsister que pour me consumer devant vous, comme une lampe brûle sans cesser devant vos autels. Je ne suis point pour moi ; il n’y a que vous qui êtes pour vous-même : rien pour moi, tout pour vous ; ce n’est pas trop”. FENELON, Divers sentiments et avis chrétiens, II, “De la nécessité de connaître et d’aimer Dieu”. “Il n’est plus question que de comparer deux diverses manières de préférer (…) Dieu à nous : la première est de l’aimer tout ensemble et comme parfait en lui-même et comme béatifiant pour nous, en sorte que le motif de notre béatitude, quoique moins fort, soutienne néanmoins l’amour que nous avons pour la perfection divine, et que nous aimerions un peu moins Dieu s’il n’était pas béatifiant pour nous. La seconde manière est d’aimer Dieu, qu’on connaît béatifiant pour nous et duquel on veut recevoir la béatitude parce qu’il l’a promise ; mais de ne l’aimer point par le seul motif du propre intérêt de cette béatitude qu’on en attend, et de l’aimer surtout pour lui-même à cause de sa perfection ; en sorte qu’on l’aimerait cependant quand même (par supposition impossible) il ne voudrait jamais être béatifiant pour nous. Il est manifeste que le dernier de ces deux amours, qui est le désintéressé, accomplit plus parfaitement le rapport total et unique de la créature à sa fin, qu’il ne laisse rien à la créature, qu’il donne tout à Dieu seul, et par conséquent qu’il est plus parfait que cet autre amour mélangé de notre intérêt avec celui de Dieu”.  FENELON, Divers sentiments et avis chrétiens, III, “Sur le pur amour”. Diderot : l’amour se réduit au désir “Je serais vain de la manière dont je sais aimer, si je n’avais eu sous les yeux pendant huit jours de suite à la campagne de quoi m’humilier. J’ai vu un amant, par la pluie, le vent, le temps affreux qu’il faisait, oublier son repos, la maison, tous les besoins de la vie, et s’en venir gémir, soupirer, se coucher et passer les nuits sous les fenêtres de l’objet chéri.
Vous croirez peut-être que ce galant est un Espagnol. Point du tout. C’est un chien. Mais s’il faut vous en dire ce que j’en pense, je ne crois pas que tout cela se fît par un sentiment bien délicat et bien pur. Je crois qu’il y avait un peu de luxure dans le fait de Taupin ; c’est le nom du galant. Mais si on nous épluchait de bien près, nous autres descendants de Céladon, peut-être découvrirait-on aussi un peu d’intérêt impur et de taupinerie dans nos démarches les plus désintéressées et dans notre conduite la plus tendre. Il y a un peu de testicule au fond de nos sentiments les plus sublimes et de notre tendresse la plus épurée”.
DIDEROT, Lettre à Damilaville, 3 novembre 1760. “A propos de Pouf, de Mme d’Aine, de Mme d’Epinay, de Thisbé et de Taupin, nouveau personnage important dont vous n’avez point encore entendu parler, je vous ferais de bons contes si j’en avais le loisir. Taupin est le chien du meunier. Ah ! ma bonne amie, respectez Taupin, s’il vous plaît. Je croyais savoir aimer ; Taupin m’a appris que je n’y entendais rien, et j’en suis bien humilié. Vous vous croyez peut-être aimée ; Taupin, si vous l’aviez vu, vous aurait donné quelque souci sur ce point. Il a pris un goût de préférence pour Thisbé. Or imaginez que, par le temps qu’il faisait, tous les jours, il venait à la porte s’étendre dans le sable mouillé, le nez penché sur ses deux pattes, les yeux attachés vers nos fenêtres, tenant ferme dans son poste incommode, malgré la pluie qui tombait à seaux, le vent qui agitait ses oreilles, oubliant le boire, le manger, la maison, son maître, sa maîtresse et gémissant, soupirant pour Thisbé, depuis le matin jusqu’au soir. Je soupçonne, il est vrai, qu’il  y a un peu de luxure dans le fait de Taupin ; mais Mme d’Aine prétend qu’il est impossible d’analyser les sentiments les plus délicats sans y découvrir un peu de saloperie. Ah  ! chère amie, les noms étranges qu’on donne ici à la tendresse ! Je n’oserais vous les redire. Si la nature les entendait, elle leur donnerait à tous des croquignoles”.
DIDEROT, Lettre à Sophie Volland, novembre 1760. Diderot reprendra ce personnage canin dans Jacques le Fataliste. La synthèse de Leibniz : Amare est felicitate alterius delectari. L’amour consiste à trouver sa joie dans la joie de l’être aimé <<L’amour est cet acte ou état actif de l’âme qui nous fait trouver notre plaisir dans la félicité ou satisfaction d’autrui. Cette définition (…) est capable de résoudre l’énigme de l’amour désintéressé, et le distinguer des liaisons d’intérêt ou de débauche. Je me souviens que dans une conversation que j’eus il y a plusieurs années avec M. le Comte… et d’autres amis, cette difficulté fut agitée, et on trouva ma solution satisfaisante. Lorsqu’on aime sincèrement une personne, on n’y cherche pas son propre profit ni un plaisir détaché de celui de la personne aimée, mais on cherche son plaisir dans le contentement et dans la félicité de cette personne. Et si cette félicité ne plaisait pas en elle-même, mais seulement à cause d’un avantage qui en résulte pour nous, ce ne serait plus un amour sincère et pur. Il faut donc qu’on trouve immédiatement du plaisir dans cette félicité, et qu’on trouve de la douleur dans le malheur de la personne aimée. Car tout ce qui fait plaisir immédiatement par lui-même, est aussi désiré pour lui-même, comme faisant (au moins en partie) le but de nos vues, et comme une chose qui entre dans notre propre félicité et nous donne de la satisfaction. Cela sert à concilier deux vérités qui paraissent incompatibles ; car nous faisons tout pour notre bien, et il est impossible que nous ayons d’autres sentiments, quoique nous en puissions dire. Cependant nous n’aimons point encore tout à fait purement, quand nous ne cherchons pas le bien de l’objet aimé pour lui-même et parce qu’il nous plaît lui-même, mais à cause d’un avantage qui nous en provient. Mais il est visible par la notion de l’amour que nous venons de donner, comment nous cherchons en même temps notre bien pour nous et le bien de l’objet aimé pour lui-même ; lorsque le bien de cet objet est immédiatement, dernièrement (ultimato) et par lui-même notre but, notre plaisir et notre bien, comme il arrive à l’égard de toutes les choses qu’on souhaite parce qu’elles nous plaisent par elles-mêmes, et sont par conséquent bonnes de soi, quand on n’aurait aucun égard aux conséquences ; ce sont des fins et non pas des moyens>>
LEIBNIZ, Sentiment de M. Leibniz sur le livre de M. de Cambrai et sur l’amour de Dieu désintéressé, ed. Gerhardt, t. 2, pp. 576-580.
  Amour et possessivité <<L’amant aime l’aimé comme le loup aime l’agneau>>. PLATON, Phèdre, 241 d. N.B. Le texte de Platon dit en fait : “voilà ce qu’il faut savoir de l’amitié d’un amant : de bonnes intentions n’en accompagnent point la naissance; c’est plutôt manger en vue de se rassasier et telle est la tendresse des loups à l’égard des agneaux, telle aussi l’amitié des amants pour un jeune garçon”. Platon désavoue cette conception de l’amour qui nie sa réalité en le réduisant au seul désir. Cf. le texte du Banquet. <<Celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées>>.  PASCAL, Pensées.  

<<Il arrive qu’un asservissement total de l’être aimé tue l’amour de l’amant. Le but est dépassé : l’amant se retrouve seul si l’aimé s’est transformé en automate. Ainsi l’amant ne désire-t-il pas posséder l’aimé comme on possède une chose ; il réclame un type spécial d’appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté. Mais, d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : “je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même ?” Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir amour – et cela, non point seulement au commencement de l’aventure mais à chaque instant -, et, à la fois, que cette liberté soit captivée par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte, mais c’est une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu>>.
SARTRE, L’Etre et le néant, Paris, Gallimard, 1943, pp. 416-417: cf. le paragraphe précédent, p. 415 : “l’amour est conflit” en raison de sa possessivité : il vise à s’emparer de la liberté de l’aimé).L’amour peut-il être éternel ? Le point de vue de Diderot “Le premier serment que se firent deux êtres de chair, ce fut au pied d’un rocher qui tombait en poussière ; ils attestèrent de leur constance un ciel qui n’est pas un instant le même ; tout passait en eux et autour d’eux, et ils croyaient leurs coeurs affranchis de vicissitudes. O enfants ! toujours enfants ! … (…) Vous, Gaîne, et vous, Coutelet, vous fîtes bien de changer, puisque changement vous disait ; mais vous eûtes tort de vous promettre que vous ne changeriez pas. Coutelet, ne voyais-tu pas que Dieu te fit pour aller à plusieurs gaînes, et toi, Gaîne, pour recevoir plus d’un coutelet ? Vous regardiez comme fous certains coutelets qui faisaient voeu de se passer à forfait de gaînes, et comme folles certaines gaînes qui faisaient voeu de se fermer pour tout coutelet ; et vous ne pensiez pas que vous étiez presque aussi fous lorsque vous juriez, toi, Gaîne, de t’en tenir à un seul coutelet ; toi, Coutelet, de t’en tenir à une seule gaîne”. DIDEROT, Jacques le Fataliste. “Rien, en effet, te paraît-il plus insensé qu’un Précepte qui proscrit le changement qui est en nous ; qui commande une constance qui n’y peut être, et qui viole la nature et la liberté du mâle et de la femelle, en les enchaînant pour jamais l’un à l’autre ; qu’une fidélité qui borne la plus capricieuse des jouissances à un même individu ; qu’un serment d’immutabilité de deux êtres de chair, à la face d’un ciel qui n’est pas un instant le même, sous des antres qui menacent ruine ; au bas d’une roche qui tombe en poudre ; au pied d’un arbre qui se gerce ; sur une pierre qui s’ébranle ?” DIDEROT, Supplément au Voyage de Bougainville.
  Descartes. Des passions dépendent tout le bien et le mal de cette vie
CCXI – Un remède général contre les passions. Et maintenant que nous les connaissons toutes, nous avons beaucoup moins de sujet de les craindre que nous n’avions auparavant; car nous voyons qu’elles sont toutes bonnes de leur nature, et que nous n’avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leurs excès, contre lesquels les remèdes que j’ai expliqués pourraient  suffire, si chacun avait assez de soin de les pratiquer. Mais pour ce que j’ai mis entre  ces remèdes la préméditation et l’industrie par laquelle on peut corriger les défauts de son naturel, en s’exerçant à séparer en soi les mouvements du sang et des esprits d’avec les pensées auxquelles ils ont coutume d’être joints, j’avoue qu’il y a peu de personnes qui se soient assez préparées en cette façon contre toutes sortes de rencontres, et que ces mouvements excités dans le sang par les objets des passions suivent d’abord si promptement des seules impressions qui se font dans le cerveau, et de la disposition des organes, encore que l’âme n’y contribue en aucune façon, qu’il n’y a point de sagesse humaine qui soit capable de leur résister lorsqu’on n’y est pas assez préparé. Ainsi plusieurs ne sauraient s’abstenir de rire étant chatouillés, encore qu’ils n’y prennent point de plaisir; car l’impression de la joie et de la surprise, qui les a fait rire autrefois pour le même sujet, étant réveillée en leur fantaisie, fait que leur poumon est subitement enflé malgré eux par le sang que le coeur lui envoie. Ainsi ceux qui sont fort portés de leur naturel aux émotions de la joie et de la pitié, ou de la peur, ou de la colère, ne peuvent s’empêcher de pâmer, ou de pleurer, ou de trembler, ou d’avoir le sang tout ému, en même façon que s’ils avaient la fièvre, lorsque leur fantaisie est fortement touchée par l’objet de quelqu’une de ces passions. Mais ce qu’on peut toujours faire en telle occasion, et que je pense pouvoir mettre ici comme le remède le plus général et le plus aisé à pratiquer contre tous les excès des passions, c’est que lorsqu’on se sent le sang ainsi ému, on doit être averti et se souvenir que tout ce qui se présente à l’imagination tend à tromper l’âme et à lui faire paraître les raisons qui servent à persuader l’objet de sa passion beaucoup plus fortes qu’elles ne sont, et celles qui servent à la dissuader beaucoup plus faibles. Et lorsque la passion ne persuade que des choses dont l’exécution souffre quelque délai, il faut s’abstenir d’en porter sur l’heure aucun jugement, et se divertir par d’autres pensées jusqu’à ce que le temps et le repos aient entièrement apaisé l’émotion qui est dans le sang. Et enfin, lorsqu’elle incite à des actions touchant lesquelles il est nécessaire qu’on prenne résolution sur-le-champ, il faut que la volonté se porte principalement à considérer et à suivre les raisons qui sont contraires à celles que la passion représente, encore qu’elles paraissent moins fortes: comme lorsqu’on est inopinément attaqué par quelque ennemi, l’occasion ne permet pas qu’on emploie aucun temps à délibérer. Mais ce qu’il me semble que ceux qui sont accoutumés à faire réflexion sur leurs actions peuvent toujours, c’est que, lorsqu’ils se sentiront saisis de la peur, ils tâcheront à détourner leur pensée de la considération du danger, en se représentant les raisons pour lesquelles il y a beaucoup plus de sûreté et plus d’honneur en la résistance qu’en la fuite; et au contraire, lorsqu’ils sentiront que le désir de vengeance et la colère les incitent à courir inconsidérément vers ceux qui les attaquent, ils se souviendront de penser que c’est imprudence de se perdre quand on peut sans déshonneur se sauver, et que si la partie est fort inégale, il vaut mieux faire une honnête retraite ou prendre quartier que s’exposer brutalement à une mort certaine. CCXII – Que c’est d’elles seules que dépend tout le bien et le mal de cette vie. Au reste, l’âme peut voir ses plaisirs à part; mais pour ceux qui lui sont communs avec le corps, ils dépendent entièrement des passions; en sorte que les hommes qu’elles peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie; il est vrai qu’ils y peuvent aussi trouver le plus d’amertume, lorsqu’ils ne les savent pas bien employer, et que la fortune leur est contraire; mais la sagesse est principalement utile en ce point, qu’elle enseigne à s’en rendre tellement maître, et à les ménager avec tant d’adresse, que les maux qu’elles causent sont fort supportables, et même qu’on tire de la joie de tous. DESCARTES, Les passions de l’âme, art. 211 et 212. Texte intégral de ce traité sur la bibliothèque Athena  Page d’accueil du manuelL’ETHIQUE ET LE DEVOIR 

La morale peut-elle subsister sans la religion ?

«Dostoïeveski avait écrit : «Si Dieu n’existait pas, tout serait permis». C’est là le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par conséquent l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si, en effet, l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde il est responsable de tout ce qu’il fait. L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera ; car il pense que l’homme déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme>>.
SARTRE, L’existentialisme est un humanisme,
Paris, Nagel, pp. 36-37. Lien vers la réponse de P. Bayle à la même question dans le chapitre consacré à la religion
 

Première formulation de l’impératif catégorique de Kant : l’universalisation de la maxime

<<Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne
sais pas d’avance ce qu’il contiendra, jusqu’à ce que la condition me soit donnée. Mais si c’est un impératif catégorique que je conçois, je
sais aussitôt ce qu’il contient. Car puisque l’impératif ne contient en dehors de la loi que la nécessité, pour la maxime, de se conformer à cette loi, et que la loi ne contient aucune condition à laquelle elle soit astreinte, il ne reste rien que l’universalité d’une loi en général, à laquelle la maxime de l’action doit être conforme, et c’est seulement cette conformité que l’impératif nous représente proprement comme nécessité.
Il n’y a donc qu’un impératif catégorique, et c’est celui-ci : Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.
Or, si de ce seul impératif tous les impératifs du devoir peuvent être dérivés comme de leur principe, quoique nous laissions non résolue la question de savoir si ce qu’on appelle le devoir n’est pas en somme un concept vide, nous pourrons cependant tout au moins montrer ce que nous entendons par là et ce que ce concept veut dire.
Puisque l’universalité de la loi d’après laquelle des effets se produisent constitue ce qu’on appelle proprement nature dans le sens le plus général (quant à la forme), c’est-à-dire l’existence des objets en tant qu’elle est déterminée selon les lois universelles, l’impératif universel du devoir pourrait encore être énoncé en ces termes : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par la volonté en  loi universelle de la nature>>.
KANT
 

Seconde formulation : l’humanité est une fin en soi, et pas seulement un moyen

<<Mais supposé qu’il y ait quelque chose dont l’existence en soi-même  ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait être un principe de lois déterminées, c’est alors en cela, et en cela seulement que se trouverait le principe d’un impératif catégorique possible, c’est-à-dire d’une loi pratique.
Or je dis : l’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas seulement comme moyen  dont telle  ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même  que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets n’ont qu’une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n’existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d’être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle des moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses  ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes,  parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d’autant toute faculté d’agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l’existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est  une fin en soi-même, et même une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement  comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême.
Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu’il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L’homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c’est donc en ce sens un principe subjectif d’actions humaines. Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c’est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d’un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L’impératif sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen>>.
KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs.
  Respect de l’humanité en ma personne et en celle d’autrui

<<Tout homme a le droit de prétendre au respect de ses semblables et réciproquement il est obligé au respect envers chacun d’entre eux.
L’humanité elle-même est une dignité ; en effet l’homme ne peut jamais être utilisé simplement comme moyen par aucun homme (ni par un autre, ni même par lui-même), mais toujours en même temps aussi comme une fin, et c’est en ceci précisément que consiste sa dignité (la personnalité), grâce à laquelle il s’élève au-dessus des autres êtres du monde, qui ne sont point des hommes et peuvent lui servir d’instruments, c’est-à-dire au-dessus de toutes les choses. Tout de même qu’il ne peut s’aliéner lui-même pour aucun prix (ce qui contredirait le devoir de l’estime de soi), de même il ne peut agir contrairement à la nécessaire estime de soi que d’autres se portent à eux-mêmes en tant qu’hommes, c’est-à-dire qu’il est obligé de reconnaître pratiquement la dignité de l’humanité en tout autre homme, et par conséquent sur lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit être témoigné à tout autre homme>>.
KANT (Bac B, 1985).

Peut-on vouloir le mal ? La réponse de Kant

“Il n’y a personne, pas même le scélérat le plus consommé, pour peu qu’il soit habitué à faire usage de sa raison, qui, lorsqu’on lui propose des exemples de loyauté dans les desseins, de persévérance dans la pratique des bonnes maximes, de sympathie et de bienveillance universelle (en y joignant même de grands sacrifices d’avantages et de commodités), ne souhaite aussi par lui-même ces dispositions. Ses inclinations et ses penchants l’empêchent seuls d’y parvenir, mais il n’en souhaite pas moins d’être libre de ces inclinations qui lui pèsent à lui-même. Il prouve donc par là qu’il se transporte en pensée, avec une volonté libre des impulsions de la sensibilité, dans un ordre de choses totalement différent de celui de ses désirs dans le champ de la sensibilité, car, en formant un tel souhait, il ne peut attendre la satisfaction de quelqu’un de ses désirs, ou de quelqu’une de ses inclinations réelles ou imaginables (puisqu’il ôterait par là toute sa supériorité à l’idée qui lui arrache ce souhait), mais seulement une plus grande valeur intérieure de sa personne. Or il croit être cette personne meilleure, lorsqu’il se place au point de vue d’un membre de ce monde intelligible, auquel il se voit involontairement soumis par l’idée de la liberté, c’est-à-dire de l’indépendance à l’égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible, et de ce point de vue il a conscience d’une bonne volonté, qui, de son propre aveu, est, pour la volonté mauvaise qu’il manifeste, en tant que membre du monde sensible, la loi dont il reconnaît l’autorité, tout en la violant. Ainsi, comme membre d’un monde intelligible, il veut nécessairement ce qu’il doit moralement, et il ne distingue le devoir du vouloir qu’autant qu’il se considère comme faisant partie du monde sensible.
KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs

Vocation pratique, c’est-à-dire morale, de la raison

Puisque, en effet, la raison n’est pas suffisamment capable de gouverner sûrement la volonté à l’égard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu’elle-même multiplie pour une part), et qu’à cette fin un instinct naturel inné l’aurait plus sûrement conduite ; puisque néanmoins la raison nous a été départie comme puissance pratique, c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté, il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même ; c’est par là qu’une raison était absolument nécessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la répartition de ses propriétés, a procédé suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volonté ne soit pas l’unique bien, le bien tout entier ; mais elle est néanmoins nécessairement le bien suprême, condition dont dépend tout autre bien, même toute aspiration au bonheur.
KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs

L’action morale doit être pure de toute inclination pathologique

<<Etre bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a certaines âmes si portées à la sympathie, que même sans un autre motif de vanité ou d’intérêt, elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d’elles et qu’elles peuvent jouir du contentement d’autrui en tant qu’il est leur oeuvre. Mais je prétends que dans ce cas, une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pas cependant de valeur morale véritable, qu’elle va de pair avec d’autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu’elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l’intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c’est-à-dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l’âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d’autrui, qu’il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d’autres malheureux, mais qu’il ne soit pas touché de l’infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu’aucune inclination ne l’y pousse plus, il s’arrache néanmoins  à cette insensibilité mortelle et qu’il agisse, sans que ce soit sous l’influence d’une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action a une véritable valeur morale>>.
KANT, Bac B, 1983 (Métaphysique des moeurs, 1ère s.).
 

Critique hégélienne du formalisme kantien

<<Autant il est essentiel de faire ressortir l’autodétermination pure et inconditionnée de la volonté comme racine du devoir et de rappeler que la connaissance de la volonté n’a acquis qu’avec la philosophie kantienne son fondement solide et son point de départ par la pensée de l’autonomie infinie de la volonté, autant le point de vue purement moral, si l’on s’en tient à lui, sans qu’il y ait de passage au concept de l’effectivité éthique, réduit ce gain à un simple formalisme et la science morale à des discours sur le devoir pour le devoir. De ce point de vue, aucune doctrine immanente des devoirs n’est possible. On peut, certes, introduire une matière venue de l’extérieur et parvenir ainsi à formuler des devoirs particuliers, mais, en se basant sur cette détermination du devoir réduite à l’absence de contradiction ou à l’accord formel avec elle-même, laquelle n’est rien d’autre que l’affirmation et l’indétermination abstraite, on ne peut aboutir à une détermination des devoirs particuliers ; et, même si un tel contenu particulier est pris en considération au moment d’agir, il n’y a pas dans ce principe un critère qui permette de savoir si ce contenu est un devoir ou non. Au contraire, n’importe quelle conduite injuste ou immorale peut être justifiée de cette manière. L’autre formule kantienne – la capacité pour une action d’être représentée comme une maxime universelle – conduit certes à la représentation plus concrète d’une situation, mais ne contient en elle-même aucun autre principe que l’absence de contradiction, pas plus qu’il n’y en aurait si tel ou tel peuple particulier, telle ou telle famille, etc., n’existaient pas ou si, d’une manière générale, il n’y avait point d’hommes vivant en ce monde. Si, par contre, il est formellement établi et présupposé, que la vie humaine et la propriété existent et doivent être respectées, c’est une contradiction de commettre un meurtre ou un vol. Une contradiction ne peut être que contradiction avec quelque chose, c’est-à-dire  avec un contenu qui soit préalablement posé comme principe ferme. Ce n’est que relativement à un tel principe qu’une action peut être dite en accord ou en contradiction. Mais dire que le devoir peut être voulu uniquement comme devoir et non en raison d’un certain contenu, c’est énoncer une identité formelle qui revient à exclure tout contenu et toute détermination>>.
HEGEL, Principes de la philosophie du droit, 135, rem., trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1975, pp. 172-173.
  Nietzsche ou la morale kantienne en question

<<Mais ne devrions-nous pas aujourd’hui sentir enfin la nécessité de procéder à un bouleversement radical des valeurs grâce à un nouveau retour sur nous-mêmes, à un approfondissement nouveau de l’homme ? Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d’une nouvelle période que l’on pourrait, négativement d’abord, qualifier d’extra-morale, puisque chez nous au moins, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décivise d’un acte réside justement dans ce qu’il a de non-intentionnel, et que tout ce qu’il a d’intentionnel, tout ce qui peut être vu ou su, tout ce qu’il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, lequel, comme tout épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous voyons que l’intention n’est qu’un signe et un symptôme qui a besoin d’être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu’on l’a jusqu’à présent conçue, la morale des intentions, a été un préjugé, un jugement hâtif et provisoire à mettre peut-être au rang de l’astrologie et de l’alchimie, une chose en tout cas qui devra être dépassée>>.
NIETZSCHE, Bac A, 1973
 

<< Et maintenant, ne me parle pas de l’impératif catégorique, mon ami !
Ce mot chatouille mon oreille et me fait rire malgré ta présence si sérieuse : il me fait songer au vieux Kant (…) Comment ? Tu admires l’impératif catégorique en toi ? Cette “fermeté” de ce que tu appelles ton jugement moral ? (…) Admire plutôt ton égoïsme! L’aveuglement, la petitesse et la modestie de ton égoïsme ! Car c’est de l’égoïsme de considérer son propre jugement comme une loi générale ; un égoïsme aveugle, mesquin et modeste, d’autre part, puisqu’il révèle que tu n’es pas encore découvert toi-même, que tu n’as pas encore créé, à ton usage, un idéal qui te soit personnel, qui n’appartiendrait qu’à toi seul : – car cet idéal ne pourrait jamais être celui d’un autre, et, encore moins, celui de tous !
Celui qui juge encore : “dans ce cas chacun devait agir ainsi”, n’est pas avancé de trois pas dans la connaissance de soi : autrement il saurait qu’il n’y a pas d’actions semblables et qu’il ne peut pas y en avoir ; – que toute action qui a été exécutée l’a été d’une façon tout à fait unique et irreproduisible, qu’il en sera ainsi de toute action future, et que tous les préceptes ne se rapportent qu’au grossier côté extérieur des actions (de même que les préceptes les plus ésotériques et les plus subtils de toutes les morales jusqu’à aujourd’hui), – qu’avec ces préceptes on peut atteindre, il est vrai, une apparence d’égalité, mais rien qu’une apparence>>.
NIETZSCHE, Le Gai savoir, p. 285, trad. H. Albert, Ed. Mercure de France, 1901
 

<< Grâce au châtiment infligé au débiteur, le créancier prend part au droit des maîtres : il finit enfin, lui aussi, par goûter le sentiment exaltant de pouvoir mépriser et maltraiter un être comme quelque chose qui est “au-dessous de lui” – ou, dans le cas où le vrai pouvoir exécutif et l’application de la peine ont déjà été délégués à l’”autorité”, de voir du moins mépriser et maltraiter cet être. La compensation consiste donc en une invitation et un droit à la cruauté.
C’est dans cette sphère du droit des obligations que le monde des concepts moraux, “faute”, “conscience”, “devoir”, “caractère sacré du devoir” a son foyer d’origine ; – à ses débuts, comme tout ce qui est grand sur la terre, il a été longuement et abondamment arrosé de sang. Et n’est-il pas permis d’ajouter que ce monde n’a jamais perdu tout à fait une certaine odeur de sang et de torture ? (pas même chez le vieux Kant : l’impératif catégorique sent la cruauté…)
C’est ici aussi que cet étrange enchaînement d’idées, aujourd’hui peut-être inséparable, l’enchaînement entre “la faute et la souffrance” a commencé par se former. Encore une fois : comment la souffrance peut-elle être une compensation pour des “dettes” ? Faire souffrir causait un plaisir infini, en compensation du dommage et de l’ennui du dommage, cela procurait aux parties lésées une contre-jouissance extraordinaire : faire souffrir ! – une véritable fête ! d’autant plus goûtée, je le répète, que le rang et la position sociale du créancier étaient en contraste plus frappant avec la position du débiteur.>>
NIETSCHE, La généalogie de la morale, p. 100, trad. H. Albert, Ed. Mercure de France, 1900
  Hans Jonas et l’actualisation de l’éthique kantienne Lien vers un texte de Jonas sur le problème de l’éthique requise par la technologie.
  L’éthique stoïcienne et le bonheur

<<1.1. De toutes les choses du monde, les unes dépendent de nous, et les autres n’en dépendent pas. Celles qui en dépendent sont nos opinions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations, nos aversions ; en un mot toutes nos actions. Celles qui ne dépendent point de nous, sont le corps, les biens, la réputation, les dignités ; en un mot toutes les choses qui ne sont pas du nombre de nos actions.
1.2. Les choses qui dépendent de nous sont libres par leur nature, rien ne peut ni les arrêter, ni leur faire obstacle ; et celles qui n’en dépendent pas sont faibles, esclaves, dépendantes, sujettes à mille obstacles et à mille inconvénients, et entièrement étrangères.
1.3. Souviens-toi donc que si tu prends pour libres les choses qui de leur nature sont esclaves, et pour tiennes en propre celles qui dépendent d’autrui, tu trouveras partout des obstacles, tu sera affligé, troublé, et tu te plaindras des Dieux et des hommes. Au lieu que si tu prends pour tien ce qui t’appartient en propre, et pour étranger ce qui est à autrui, jamais personne ne te forcera de faire ce que tu veux ; tu ne te plaindras de personne ; tu n’accuseras personne ; tu ne feras rien, pas la plus petite chose, malgré toi ; personne ne te fera aucun mal, et tu n’auras point d’ennemi, car il ne t’arrivera rien de nuisible. (…)
5. Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les opinions qu’ils en ont. Par exemple, la mort n’est point un mal car si elle en était un , elle aurait paru telle à Socrate ; mais l’opinion qu’on a de la mort qu’elle est un mal, voilà le mal. Lors donc que nous sommes traversés, troubles ou tristes n’en accusons point d’autres que nous-mêmes, c’est-à-dire nos opinions. Accuser les autres de ses malheurs, cela est d’un ignorant ; n’en accuser que soi-même, cela est d’un homme qui commence à s’instruire ; et n’en accuser ni soi-même ni les autres, cela est d’un homme déjà instruit.
6. Ne te glorifie jamais d’aucun avantage étranger ; si un cheval, en se vantant, disait : je suis beau, cela serait supportable ; mais toi, quand tu dis, en te glorifiant, j’ai un beau cheval, sache que c’est d’avoir un beau cheval que tu te glorifies. Qu’y a-t-il donc là qui soit à toi ? L’usage que tu fais de ton imagination. C’est pourquoi lorsque, dans l’usage que tu feras de ton imagination, tu suivras la nature, alors tu pourras te glorifier ; car tu glorifieras d’un bien qui est à toi. (…)
8. Ne demande point que les choses arrivent comme tu les désires, mais désire qu’elles arrivent comme elles arrivent, et tu prospéreras toujours>>.
EPICTETE, Manuel, traduction André Dacier, 1715 (vous pouvez le consulter sur la bibliothèque de l’ABU)

<<Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible>>.
DESCARTES, Discours de la méthode, III.
 

L’éthique kantienne : la morale ne saurait être une doctrine du bonheur

<<Le principe du bonheur peut bien fournir des maximes, mais il ne peut jamais en donner qui soient propres à servir de lois à la volonté, même si l’on prenait pour objet le bonheur général. En effet, puisque la connaissance de ce dernier repose sur les données de l’expérience, que tout jugement de chacun sur ce sujet dépend de son opinion, qui est en outre elle-même très changeante, on peut, il est vrai, en tirer des règles générales, jamais des règles universelles ; des règles qui, l’une portant l’autre, se trouvent le plus souvent exactes, mais non des règles qui, toujours et nécessairement, doivent être valables ; par conséquent, on ne peut fonder sur ce principe des lois pratiques. Par cela même qu’ici un objet du libre choix doit être la base de la règle du libre choix et par conséquent doit le précéder, la règle ne peut être rapportée qu’à ce que l’on éprouve, partant, qu’à l’expérience sur laquelle seule elle est fondée, et alors la diversité du jugement doit être infinie. Ce principe ne prescrit donc pas les mêmes règles pratiques à tout être raisonnable, quoiqu’elles soient comprises sous un titre commun, celui du bonheur. Mais la loi morale n’est conçue comme objectivement nécessaire, que parce qu’elle doit être valable pour quiconque a raison et volonté>>.
KANT, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, PUF.

<<La morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes.
Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un état, quand le fait qu’il la possède est en harmonie avec le souverain bien. On peut maintenant voir facilement que tout ce qui nous donne la dignité dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept du souverain bien la condition du reste (de ce qui appartient à l’état de la personne), à savoir la condition de la participation au bonheur. Il suit donc de là qu’on ne doit jamais traiter la morale en soi comme une doctrine du bonheur, c’est-à-dire comme une doctrine qui nous apprendrait comment devenir heureux, car elle n’a exclusivement affaire qu’à la condition rationnelle (condition sine qua non) du bonheur et non à un moyen de l’obtenir. Mais quand elle a été exposée complètement (elle qui impose simplement des devoirs et ne donne pas de règles à des désirs intéressés), quand s’est éveillé le désir moral, qui se fonde sur une loi, de travailler au souverain bien (de nous procurer le royaume de Dieu), désir qui n’a pu auparavant naître dans une âme intéressée, quand, pour venir en aide à ce désir, le premier pas vers la religion a été fait, alors seulement cette doctrine morale peut être appelée aussi doctrine du bonheur, parce que l’espoir d’obtenir ce bonheur ne commence qu’avec la religion>>.
KANT, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, PUF, 5e éd. 1997, p. 139.
Lien vers la notion de bonheur.
 

Comte. L’homme n’a pas de droits : il n’a que des devoirs…

<<Le positivisme n’admet jamais que des devoirs, chez tous envers tous. Car son point de vue toujours social ne peut comporter aucune notion de droit, constamment fondée sur l’individualité. Nous naissons chargés d’obligations de toute espèce, envers nos prédécesseurs, nos successeurs, et nos contemporains. Elles ne font ensuite que se développer ou s’accumuler avant que nous puissions rendre aucun service. Sur quel fondement humain pourrait donc s’asseoir l’idée de droit, qui supposerait raisonnablement une efficacité préalable ? Quels que puissent être nos efforts, la plus longue vie bien employée ne nous permettra jamais de rendre qu’une portion imperceptible de ce que nous avons reçu. Ce ne serait pourtant qu’après une restitution complète que nous serions dignement autorisés à réclamer la réciprocité des nouveaux services. Tout droit humain est donc absurde autant qu’immoral>>.
COMTE, Catéchisme positiviste.
 

Hegel : réciprocité des droits et des devoirs <<Dans cette identité de la volonté universelle et de la volonté particulière, devoir et droit ne font qu’un : dans l’ordre éthique le sujet a des droits dans la mesure où il a des devoirs, et il a des devoirs dans la mesure où il a des droits. Dans le droit abstrait, j’ai moi-même un droit et c’est un autre qui a le devoir correspondant à ce droit. Dans la moralité, le droit de mon propre savoir et de mon vouloir, de mon bien subjectif aussi ne fait qu’un avec mes devoirs et n’est objectif que sous la forme d’un devoir-être>>.
HEGEL, Principes de la philosophie du droit, 155, trad. R. Dérathé, Paris, Vrin, 1975, p. 197.
 

Le devoir : problème politique ou moral  ?

<<Le devoir n’existe que dans la mesure où il doit être considéré à partir de principes moraux.
 Eclaircissement. On use fréquemment du terme “devoir” pour désigner des relations de type juridique. Les devoirs juridiques ont été définis comme parfaits, et les devoirs moraux comme imparfaits, parce qu’il faut absolument que les premiers soient accomplis en vertu d’une nécessité externe, tandis que les seconds reposent sur un vouloir subjectif.
Mais on pourrait tout aussi bien inverser la définition, car le devoir juridique comme tel n’implique qu’une nécessité externe, à laquelle peut manquer la disposition d’esprit, ce qui signifie que, tout en accomplissant ce devoir, je puis même avoir une intention méchante. Au contraire une disposition d’esprit n’est morale que si elle implique tout ensemble, pour le contenu, une conduite conforme au droit, et, quant à la forme, l’élément subjectif de la disposition d’esprit. (…)
Le droit laisse, absolument parlant, toute latitude à la disposition d’esprit. La moralité, en revanche, concerne essentiellement la disposition d’esprit et exige qu’on se conduise par respect du devoir.>>
HEGEL,  Propédeutique philosophique, p. 61, Ed. de Minuit, 1963.

Rouseau : une éthique de la compassion plutôt que de la raison. La pitié, fondement de la morale naturelle

“Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre, en accordant à l’homme la seule vertu naturelle, qu’ait été forcé de reconnaître le détracteur le plus outré des vertus humaines. Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. Sans parler de la tendresse des mères pour leurs petits, et des périls qu’elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant; un animal ne passe point sans inquiétude auprès d’un animal mort de son espèce; il y en a même qui leur donnent une sorte de sépulture; et les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe. On voit avec plaisir l’auteur de la fable des Abeilles, forcé de reconnaître l’homme pour un être compatissant et sensible, sortir, dans l’exemple qu’il en donne, de son style froid et subtil, pour nous offrir la pathétique image d’un homme enfermé qui aperçoit au-dehors une bête féroce arrachant un enfant du sein de sa mère, brisant sous sa dent meurtrière les faibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes de cet enfant. Quelle affreuse agitation n’éprouve point ce témoin d’un événement auquel il ne prend aucun intérêt personnel? Quelles angoisses ne souffre-t-il pas à cette vue, de ne pouvoir porter aucun secours à la mère évanouie, ni à l’enfant expirant?

Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion: telle est la force de la pitié naturelle, que les moeurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on voit tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer aux malheurs d’un infortuné tel, qui, s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi. Mandeville a bien senti qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l’appui de la raison: mais il n’a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu’il veut disputer aux hommes. En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général? La bienveillance et l’amitié même sont, à le bien prendre, des productions d’une pitié constante, fixée sur un objet particulier: car désirer que quelqu’un ne souffre point, qu’est-ce autre chose que désirer qu’il soit heureux? Quand il serait vrai que la commisération ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l’homme sauvage, développé, mais faible dans l’homme civil, qu’importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force? En effet, la commisération sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur s’identifiera intimement avec l’animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige: c’est la philosophie qui l’isole; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant: péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. L’homme sauvage n’a point cet admirable talent; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne: c’est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger.

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir: c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix: c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée: Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente: Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent”.
Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1ère partie.

La générosité, vertu fondamentale ?“153. En quoi consiste la générosité.Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures ; ce qui est suivre parfaitement la vertu.

154. Qu’elle empêche qu’on ne méprise les autres.
Ceux qui ont cette connaissance et sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent ; et comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes”.
René DESCARTES, Les Passions de l’âme, III, art. 153-154 in Oeuvres philosophiques, éd. Alquié, Paris, Garnier, t. 3, pp. 1067-1068.

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